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Les ethnies du Burkina : généralités
21 juin, 2010, 6:15
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image1.jpg                                  Répartition traditionnelle des grandes communautés ethniques du Burkina 

La richesse culturelle du Faso vient en grande partie de la diversité des communautés qui au fil de l’histoire se sont implantées à travers le pays. Les grands et puissants royaumes à travers leurs conquêtes et vassalisations ont forgé le paysage ethnique que connait le Burkina aujourd’hui. Si à peu près tous les Burkinabé parlent au moins ou mooré ou mandingue ou français, les langues maternelles correspondant aux différentes ethnies du pays dépassent la soixantaine ! La répartition de certaines de ces communautés se réduit parfois à quelques villages alors que d’autres occupent plusieurs provinces du pays. Chaque ethnie a son histoire, ses croyances, ses danses, sa langue, son architecture et ses traditions.  Les liens entre les communautés sont complexes et certaines se considèrent comme cousines d’autres comme maîtres et esclaves. Il n’est pas rare par exemple d’entendre, sur le ton de la plaisanterie, un Burkinabé dire d’un autre qu’il est son esclave en raison de l’ascendance séculaire de son ethnie sur celle de son interlocimage2.jpguteur… 

Carte postale ancienne montrant une danse de l’ethnie bobo. 

Certaines communautés géographiquement et culturellement proches ont des langues et une histoire totalement différentes : c’est le cas par exemple des Lobi et des Birifor. D’autres sont géographiquement éloignées et ont des différences linguistiques notables tout en faisant partie du même groupe ethnique. C’est le cas par exemple des Kasséna et des Lyélé qui sont avant tout des Gourounsi. Parler de religion est également risqué puisque les statistiques nationales annoncent des chiffres et des proportions farfelues. Aucune communauté du Burkina n’adopte d’ailleurs uniformément qu’une seule croyance. Mossi, Gourounsi, Lobi ou même Peulh comptent dans leurs membres des animistes, des chrétiens et des musulmanimage3.jpgs

                Carte postale ancienne représentant un cultivateur samorogouan devant son grenier aux armoiries de son animal fétiche.

En outre, quand on parle de l’aire d’implantation d’une communauté au Burkina Faso, il faut bien garder à l’esprit que les villes sont généralement cosmopolites et comptent des membres de toutes les communautés du pays. A l’inverse, en zone rurale, les villages sont très généralement mono ethniques. A part éventuellement un commerçant et une ou deux femmes mariées venant d’autres communautés, les hameaux du paysage rural burkinabé ne sont exclusivement habités que par une ethnie. Ainsi, en plein pays peulh, au nord du Faso, on peut tomber sur des villages exclusivement peuplés de Shongay.  Pour finir, à l’intérieur même d’un groupe ethnique apparemment uniforme il existe souvent une multitude de castes ou de groupes historiques aux traditions diverses et aux dialectes sensiblement différents de la langue parlée par le plus grand nombre. C’est le cas des Mossi par exemple. De plus, certaines communautés isolées ont pratiquement abandonné la langue de leurs ancêtres. Ainsi, les Dioula, dont la population est presque inexistante au Burkina Faso, ont imposé leur langue à des multiples communautés du sud-ouest du pays du fait qu’elle est la langue du commerce en Afrique de l’Ouest.  La richesse culturelle du Faso vient en grande partie de la diversité des communautés qui au fil de l’histoire se sont implantées à travers le pays. Les grands et puissants royaumes à travers leurs conquêtes et vassalisations ont forgé le paysage ethnique que connait le Burkina aujourd’hui. Si à peu près tous les Burkinabé parlent au moins ou mooré ou mandingue ou français, les langues maternelles correspondant aux différentes ethnies du pays dépassent la soixantaine ! La répartition de certaines de ces communautés se réduit parfois à quelques villages alors que d’autres occupent plusieurs provinces du pays. Chaque ethnie a son histoire, ses croyances, ses danses, sa langue, son architecture et ses traditions.  Les liens entre les communautés sont complexes et certaines se considèrent comme cousines d’autres comme maîtres et esclaves. Il n’est pas rare par exemple d’entendre, sur le ton de la plaisanterie, un Burkinabé dire d’un autre qu’il est son esclave en raison de l’ascendance séculaire de son ethnie sur celle de son interlocuteur…  Certaines communautés géographiquement et culturellement proches ont des langues et une histoire totalement différentes : c’est le cas par exemple des Lobi et des Birifor. D’autres sont géographiquement éloignées et ont des différences linguistiques notables tout en faisant partie du même groupe ethnique. C’est le cas par exemple des Kasséna et des Lyélé qui sont avant tout des Gourounsi. Parler de religion est également risqué puisque les statistiques nationales annoncent des chiffres et des proportions farfelues. Aucune communauté du Burkina n’adopte d’ailleurs uniformément qu’une seule croyance. Mossi, Gourounsi, Lobi ou même Peulh comptent dans leurs membres des animistes, des chrétiens et des musulmans En outre, quand on parle de l’aire d’implantation d’une communauté au Burkina Faso, il faut bien garder à l’esprit que les villes sont généralement cosmopolites et comptent des membres de toutes les communautés du pays. A l’inverse, en zone rurale, les villages sont très généralement mono ethniques. A part éventuellement un commerçant et une ou deux femmes mariées venant d’autres communautés, les hameaux du paysage rural burkinabé ne sont exclusivement habités que par une ethnie. Ainsi, en plein pays peulh, au nord du Faso, on peut tomber sur des villages exclusivement peuplés de Shongay. Pour finir, à l’intérieur même d’un groupe ethnique apparemment uniforme il existe souvent une multitude de castes ou de groupes historiques aux traditions diverses et aux dialectes sensiblement différents de la langue parlée par le plus grand nombre. C’est le cas des Mossi par exemple. De plus, certaines communautés isolées ont pratiquement abandonné la langue de leurs ancêtres. Ainsi, les Dioula, dont la population est presque inexistante au Burkina Faso, ont imposé leur langue à des multiples communautés du sud-ouest du pays du fait qu’elle est la langue du commerce en Afrique de l’Ouest. Ce que tu découvriras dans cette page n’est donc qu’un bref aperçu de la complexité sociale des grands groupes ethniques burkinabé et des sous-groupes qui les composent.

Les sociologues classent généralement les communautés du Burkina Faso dans deux grands groupes linguistiques : le groupe voltaïque (Gur) auquel appartiennent notamment les Mossi, les Gourmantché, les Gourounsi, les Sénoufo les Bobo ou les Lobi et le groupe Mandé auquel appartiennent les Samo, les Marka, etc… NB : dans cette page, comme dans l’ensemble du site, nous avons pris le parti de considérer les noms de communauté comme invariables, tout comme le mot « Burkinabé « . Vous ne les verrez donc jamais au pluriel ou au féminin bien que d’autres usages semblent l’autoriser.Les GourounsiLes Gourounsi sont répartis du long de la frontière nord du Ghana jusqu’aux localités de Koudougou et Réo. Ils sont constitués de plusieurs sous-groupes répartis dans le centre-sud du Burkina-Faso. Les Kasséna, connus dans le monde pour leur architecture si originale dans la région de , Tiébélé et Léo, les Lélé ou Lyélé dans la région de Réo, les Nuni dans la région de Léo, de Pouni et de Zawara, les Nounouma dans la région de Tchériba, les Sissala autour de Léo, les Ko dans la région de Siby. 

image4.jpgUne case « en 8″, non encore peinte, chef d’oeuvre de l’architecture Kasséna dans le village de Tiébélé (photo Christian Costeaux).  La tradition orale des Gourounsi les dirait originaires de la région du lac Tchad. Les études historiques confirment en tout cas leur présence au Burkina dès le XIIe siècle. Malgré les conquêtes de l’empire mossi à partir du XVe siècle et les raids esclavagiste de ce dernier sur les villages Gourounsi, les différentes communautés de cette ethnie ont toujours conservé leur autonomie et leur indépendance.

Les Lobi, Dagari, Gan, Birifor et apparentés

Le long de la frontière occidentale du Ghana et sur la moitié est de la frontière ivoirienne, dans l’une des régions les plus défavorisées du pays, plusieurs ethnies apparentées, au passé parfois commun, forment l’une des communautés culturellement les riches du pays. Lobi, Dagari, Gan, Birifor, Pwe et Dan se répartissent ainsi un vaste territoire autour des villes de Gaoua, Loropéni, Batié, Diébougou et Dissen. Principalement présents au Burkina Faso, iimage5.jpgls comptent cependant de nombreux villages au Ghana et en Côte d’Ivoire. Il est commun d’appeler « Lobi » cet ensemble d’ethnies sans limiter cette appellation aux Lobi proprement dits. 

Homme dagara de Dissen avec des bandeaux                                                    traditionnels (photo Christian Costeaux)

Les Lobi, dont le nom signifierait en Lobori (la langue des Lobi) « Enfants de la Forêt « , viendraient du Ghana après avoir traversé le fleuve Mouhoun qui revêt d’ailleurs pour ces populations un caractère sacré. Considérés comme des fermiers, des chasseurs et des éleveurs, ils sont avant tout des guerriers. C’est cette réputation qui fait l’identité profonde des Lobi mais aussi de leurs cousins birifor, gan ou dagari. Tout rappelle chez eux que leur histoire s’est faite des résistances contre les raids des tribus voisines du Guiriko et du Kénédougou et des razzias esclavagistes jusqu’au milieu du XIXe siècle : leurs maisons sont des petits fortins impénétrables et l’arc et ses flêches empoisonnées, dont aujourd’hui encore les populations rurales ne se séparent pas, sont l’emblème de leurs talents guerriers. L’histoire de la résistance Lobi est d’ailleurs très récente puisque tout au long de la période coloniale jusqu’au milieu du XXe siècle les Lobi lancèrent des raids contre les Français et leurs escouades de tirailleurs africains. 

L’architecture Lobi est très particulière et se révèle être la plus avancée et la plus belle du Burkina Faso avec bien-sûr celle des Gourounsi Kasséna. Les habitations Lobi sont consituées d’une large concession rectangulaire de type forteresse appelée soukala et dont l’entrée se situe sur la terrasse qui n’est traditionnellement accessible qu’avec une échelle que les familles peuvent retirer pour se défendre des attaques. La terrasse ainsi formée par la construction permet de dormir en plein air durant les nuits les plus chaudes précédent l’hivernage. Une cour intérieure permet de protéger les animaux domestiques et de faire la cuisine.  image6.jpg

          Une construction typique du pays lobi : soukala en rectancle, sans ouverture latérale, avec une large terrasse et des mur en boudin de terre (photo C.Costeaux)

On reconnait donc facilement les hameaux de cette ethnie. Les strates de banco formées en lignes les différencient en outre particulièrement des formations en  » briques « . Il faut d’ailleurs noter que les Gan sont la seule communauté du groupe Lobi qui n’ait pas adopté cette architecture (il s’agit plutôt chez eux de cases rondes assez classiques). Aujourd’hui les Birifor, les Lobi et les Dagari demeurent majoritairement animsites bien que plusieurs communautés chrétiennes se soient formées ces dernières années. 

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Enfant de la caste des forgerons de la communauté birifor dans le village de Koulé (photo Christian Costeaux) 

La statuaire lobi est la plus célèbre et la plus belle du Burkina Faso. Alors que les Mossi ou les Samo montrent des masques extraordinaires, les Lobi pour honorer leur fétiches et les ancêtres utilisent des statuettes de bois qui sont d’ailleurs aujourd’hui toujours pillées par des pseudos antiquaires ou marchands d’art.Les Mossi Les Mossi (ou Moaaga) représentent la plus grande communauté du Faso. Ils occupent également le plus grand espace du pays : la région centrale du Burkina appelée d’ailleurs le Plateau Mossi. La langue commune des Mossi est le Mooré (qui appartient au groupe linguistique Gur) bien que comme dans toutes les autres communautés du pays il existe des variantes ou des  » patois  » en fonction des terroirs : le dialecte du Yatenga (Ouahigouya), un dialecte du nord (Kaya), un dialecte de l’est (Koupéla) et un dialecte du sud-est dans la zone de Tenkodogo Ils constitueraient aujourd’hui 40% de la population de Burkina Faso soit environ 6 millions d’habitants. image8.jpg

Porte sculptée du palais du Naba de Kokologho (photo C.Costeaux)

La tradition orale, toujours importante en Afrique, permet de connaître les origines historiques et/ou légendaire du peuple mossi tout comme les lignées royales qui ont régné. Les Mossi seraient nés du mariage entre Yenenga, une princesse dagomba (ethnie toujours présente dans le nord du Ghana) et Rialé, un chasseur d’ethnie mandé. Alors qu’elle explorait son royaume à cheval, et perdit son chemin, elle fut aidée par Rialé. Leur union donna naissance à leur fils Ouedraogo considéré comme le premier des Mossi (le nom de famille Ouédraogo est très commun au Faso).  Le reste de l’histoire de l’empire mossi se précise au fur et à mesure que les siècles passent. Les dates perdues par la tradition orale pour les faits les plus anciens peuvent être évaluées par les historiens grâce aux durées des règnes des naaba, les empereurs mossi. On sait donc que c’est à partir du XVe siècle que l’empire mossi s’étend grâce aux conquêtes de ses guerriers à cheval. Pendant près de 400 ans, jusqu’à l’arrivée de la colonisation française, les Mossi ont dominé la région sans partage. La prophétie qui prévoyait la fin de la nation Mossi à l’arrivée du premier homme blanc s’est donc réalisée : le pouvoir absolu du Mogho Naba s’est éteint sous l’ère coloniale française même si toujours, et encore à présent, l’autorité de l’empereur sur ses sujets est importante et son influence grande. Il demeure le protecteur de l’histoire et des traditions. La cérémonie publique hebdomadaire du moogh-naab-yisgu (le  » faux-départ  » du Mogho Naaba) témoigne de cet attachement aux traditions. Cette hiérarchie respectée est présente jusqu’en bas de l’échelle : chaque village, ou chaque quartier urbain a son naaba (son chef) et à l’intérieur même des familles, le doyen a valeur de naaba. Les Mossi sont adeptes de toutes les croyances présentes au Burkina. Islam, catholicisme, fétichisme et tout un lot de sectes dites « chrétiennes » se partagent les fidèles. Certaines familles, certains terroirs sont en majorité musulmans : les alentours de Ouahigouya ou Tenkodogo par exemple. D’autres sont plus souvent chrétiens notamment dans la région de Ouagadougou, Koupéla ou Ziniaré. Dans les villages, les croyances et traditions animistes et fétichistes sont omniprésentes mais c’est aussi parfois le lieu où viennent s’implanter des groupuscules chrétiens sectaires de type américain (avec chants en transe, guérisons miraculeuses et autres bizarreries…).image9.jpg

                                     Timbre de l’époque de la Haute-Volta représentant le Mogho Naba, empereur des Mossi, avec son cheval.

L’art religieux qui se manifeste par des masques impressionnants est l’un des aspects les plus connus de la culture mossi. Ces masques, souvent sacrés (il était interdit de les photographier jusqu’à une époque récente) font la fierté des villages durant les festivals tels que le SIAO de Ouaga ou la Semaine Nationale de la Culture de Bobo-DioulassoIl est bon de noter que les Mossi ont fourni l’essentiel des combattants des régiments de tirailleurs dits « sénégalais ». 

Les Gourmantché

Les Gourmantché occupent l’un des plus gros territoires du Burkina Faso dans tout l’est du pays dont l’ensemble de la frontière avec le Bénin et une partie de la frontière du Togo et du Niger. Ils comptent également une forte communauté dans ces pays, notamment au Bénin et seraient aujourd’hui entre 1 millions et 1,5 millions.  Paradoxalement, c’est à l’extrémité de leur territoire, à la frontière du pays mossi, que se trouve le chef-lieu officiel des Gourmantché : Fada-N’Gourma. Comme les autres communautés burkinabé, ils sont consitués de plusieurs groupes linguistiques et culturels différents parmi lesquels les Bassari (à ne pas confondre avec les Bassari du Sénégal) ou les Mobo. La langue des Gourmantché est appelée le Gourmantchéma ou le Bigourmantcheba et fait partie des langues Gur, tout comme le Sénoufo, le Mooré ou le Lobiri. Comme la majorité des peuples du Burkina (notamment les Mossi ou les Lobi), les Gourmantché se considérent comme historiquement originaires du Ghana. La société gourmantché est elle aussi faite de castes. Dans les villages gourmantché traditionnels tout comme dans les quartiers des bourgades de la région, ces castes se mélangent le moins possible. Dans le quartier des forgerons par exemple, rarements des familles d’autres castes seront installées. Ce cloisonnement est aussi religieux : si les Gourmantché sont avant tout – et parfois seulement – animistes, certains d’entre eux sont convertis à l’islam ou au christianisme. Chacun des adeptes vit dans le voisinage de ses coreligionnaires.

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Timbre de l’époque de la Haute-Volta représentant                    l’intronisation d’un chef gourmantché.

Pour l’étranger, le Gourmantché est souvent le plus facile des Burkinabé à identifier. La tradition des scarifications, qui tend à disparaitre en ville, permet en un coup d’oeil de reconnaître la « gourmantchitude » d’un Burkinabé : des longues balafres courent du front ou des temps jusqu’au menton de chaque côté du visage.  D’autres aspects culturels font connaître les coutumes de ce peuple à toutes les autres communautés du pays : les célèbres danses gourmantché font le plaisir de la population de tout le pays lors de la Semaine Nationale de la Culture à Bobo-Dioulasso et les masques traditionnels qui font leur sortie lors des grands évènements (initiations, funérailles, etc..) sont autant de manifestations de la créativité des habitants du Gurma.  image11.jpg

                                           Timbre de l’époque de la Haute-Volta représentant des danseurs gourmantché en habit traditionnel.   

Les Sénoufo

Si les villages Sénoufo (ou Sénoufou) occupent l’extrême sud-ouest du Burkina, la plus grosse partie de cette communauté habite cependant au Mali et surtout en Côte d’Ivoire. Ils sont traditionnellement agriculteurs mais sont aussi reconnus comme d’excellents artisans et de légendaires chasseurs.  La société sénoufo est très fortement castée et, si la modernité a tendance à affaiblir les coutumes, il demeure assez rare que deux Sénofou de castes différentes se marient : par exemple un homme de la caste des forgerons ne prendra pas pour épouse une jeune fille de la caste des agriculteurs. De même, un homme de la caste des sculpteurs ou des chasseurs ne peut théoriquement pas devenir forgeron une d’une manière générale travailler le métal (bijoutier, ferrailleur, plombier, etc…). Cette importance des castes n’est qu’un des aspects culturels de la société sénoufou qui demeure animiste et traditionnelle. Les devins et fétichistes ont toujours un rôle important dans la vie villageoise et forment des sociétés secrètes d’initiés. Par leur intermédiaire et celui de la richissime statuaire sénéfou (l’une des plus appréciée d’Afrique de l’Ouest), les ancêtres et les esprits des bois sont vénérés. Tous les jeunes garçons qui rentrent dans le bois sacré sont initiés aux croyances et aux traditions sénoufou et cette initiation demeure le ciment de la sauvegarde des coutumes ancestrales. image12.jpg

                                 Greniers aux formes typiquement sénoufo dans un village près de Banfora (Photo C.Costeaux). 

Les Peulh (ou Peul)

Les Peulh sont les pasteurs nomades les plus connus d’Afrique. Ils sont présents dans la plupart des pays d’Afrique de l’Ouest (Sénégal, Gambie, Guinée-Bissau, Guinée, Burkina, Mali, Niger, Bénin, Togo ou Ghana) mais également dans certains pays d’Afrique centrale (Cameroun, Tchad, Centrafrique). Au Burkina, leur zone de répartition principale se trouve dans les provinces semi-désertiques de la région du Sahel : le Soum, le Séno et l’Oudalan (Djibo, Dori et Gorom-Gorom). A Ouagadougou où vit une forte communauté, ils occupent un grosse partie du quartier de DapoyaIls sont facilement reconnaissables à leur peau souvent claire et aux traits fins de leur visage. Leur activité pastorale les met souvent en conflit avec les autres communautés du pays et des morts sont régulièrement à déplorer après des batailles rangées entre cultivateurs locaux et bergers peulh qui font divaguer leur bétail dans les champs.

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Une hutte peulh typique présentée au musée de Bobo-Dioulasso (en arrière-plan ;  il s’agit d’une maison mossi traditionnelle). 

Victimes d’une grande pauvreté (voir même de famines y compris ces dernières années) ils forment également la communauté la moins alphabétisée du pays. La majorité des enfants mendiants appelés  » garibous  » est peulh. Au Burkina est faite une distinction entre Peul rouges et Peul noirs. Les Peul rouges étant monagames et moins souvent musulmans (voir parfois chrétiens) et les Peul « noirs », musulmans, plus souvent sédentarisés, habitant en ville et ayant souvent abandonné les activités pastorales. De très nombreux commerçants, notamment à Ouagadougou, sont d’ethnie peul. 

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                                                         Un timbre burkinabé représentant un flûtiste peulh en costume traditionnel (le boodi). 

Une autre communauté peul, parfois appelée  » peul-mossi  » vit principalement dans les zones d’influence Mossi des provinces du Passoré (Yako) et du Yatenga (Ouahigouya). Le révolutionnaire Thomas Sankara appartenait à cette communauté.

Les Bissa

Les Bissa forment un petit groupe vivant au sud de Tenkodogo, aux frontières et de chaque côté des frontières du Ghana et du Togo dans les provinces du Boulgou et du Koulpélogo. Leur langue fait partie du groupe Mandé. Le poste frontalier de Bittou et ses belles recettes douanières et contrebandières, le barrage hydroélectrique de Bagré et la proximité de Tenkodogo ont permis ces dernières années de sortir la communauté bissa d’une pauvreté et d’un isolement dramatique. image15.jpg

écolières bissa devant le village de Dassanga 

Traditionnellement agriculteurs, les Bissa se sont spécialisés dans la culture de l’arachide dont leur terroir est le plus grand producteur du Faso. L’arachide occupe donc une certaine importance dans les coutumes villageoises : un jeune homme souhaitant prendre une épouse doit préalablement travailler dans les champs d’arachide de la mère de sa promise. Leurs croyances animistes sont toujours très fortes même si beaucoup d’entre eux sont aujourd’hui de confession musulmane. Grands amateurs de viande de chien (ce qui leur vaut les railleries amicales des autres ethnies) ils sont à l’origine de l’adage  » c’est absurde de manger la viande du chien et de laisser sa tête ! « . image16.jpg

Jeune fille bissa de Gnangdin vendant des pâtisseries à l’arachide

Il est également à noter une particularité de la population burkinabé d’ethnie bissa : la plus grosse diaspora burkinabé en Europe réside en Italie (environ 8000 personnes dont un millier à Brescia) et se trouve être consituée de Bissa originaires de Béguédo (le long du Nakambé) si bien que le patelin, richissime comparé aux autres bourgades burkinabé de même taille, est surnommé « Little Italy ». Les guichets Western Union et caisses d’épargne en rase campagne ainsi que les poteaux électriques au milieu de la brousse témoignent de l’envoi massif d’argent des immigrés bissa d’Italie.  image17.jpg

Timbre burkinabé représentant un sac à main de l’artisanat bissa.

Les Dogon

Les Dogon sont principalement présents dans l’est du Mali, dans la région de Bandiagara. Mais quelques villages Dogon isolés sont répartis au Burkina Faso, le long de la frontière malienne près de Djibo. La plus « grande » localité dogon est Diguel, à 70 kilomètres d’une mauvaise piste depuis Djibo. Le pays dogon burkinabé s’étend dans l’ensemble de cette zone frontalière. Les Dogon dont l’architecture est mondialement connue grâce au village de Bandiagara au Mali ont un particularisme culturel très fort accentué par une langue aux origines uniques. Malgré leur conversion à l’islam ou pour quelques-uns au christianisme, leurs coutumes animistes restent vivaces et leur statuaire, hélas pillée, demeure l’une des plus belles de cette partie de l’Afrique. 

Les Touareg

Les Touareg constituent le peuple emblématique du désert du Sahara. Ceux que l’on surnomme les hommes bleus (autant pour la couleur de leurs boubous que pour celle de leur peau parfois déteinte par la teinture indigo de leurs vêtements) sont un peuple nomade que l’on retrouve au Mali, au Burkina Faso, au Niger, en Algérie et en Lybie. Les zones désertiques de l’extrême-nord du Burkina Faso correspondent à leur zone de nomadisme la plus méridionale. Durant des siècles, ces seigneurs du désert étaient craints et respectés par les populations négroafricaines en raison des razzias qu’ils menaient pour capturer des esclaves. Jusqu’aux indépendances des pays d’Afrique de l’Ouest (et souvent même après) ces razzias chez les peuples noirs de l’orée du désert étaient le fondement même de la société touareg. Un vrai Touareg dans la société traditionnelle ne se salit pas les mains (même si l’eau ne lui sert qu’à se laver les pieds 4 fois par jour ignorant les parties cachées sous le boubou). Abdel Kader GALY dans le rapport Anti-Slavery International mars 2004, (lauréat du Prix International des Droits de l’Homme décerné par Anti-Slavery International) nous dit :  » L’esclave est le moteur de la société touareg « . Djibo Hamani, historien et enseignant à la faculté rajoute : «  Il est clair que toute la culture touareg actuelle, où la poésie, les visites prolongées et fréquentes aux parents, la cour aux femmes et le  » farniente  » occupent une grande place, n’a pu naître et se développer que parce que les hommes et les femmes libres, les Imajaghen en particulier, étaient totalement déchargés des tâches manuelles « . Bien qu’aujourd’hui une partie des Touareg soit noire, le négro africain dans l’inconscient collectif touareg demeure un esclave potentiel.   image18.jpgSi de nos jours les Touareg ne font plus de razzias d’esclaves, ce n’est pas parce que leur état d’esprit a évolué. C’est uniquement parce que les armées des pays victimes de ces rafles sont des armées noires. L’aspect romanesque du mode de vie des Touareg ne doit pas faire oublier qu’ils ne sont que les proches cousins des Djandjaweed soudanais qui massacrent les Noirs du Darfour, des esclavagistes mauritaniens et en règle général de la plupart des arabo-berbères qui considèrent le Noir comme une marchandise à vendre ou acheter depuis les siècles des siècles, amen. Bon nombre d’ONG criminelles, sous prétexte de sauvegarder la « liberté séculaire des hommes bleus  » et leurs traditions qui sont le « fondement de leur identité  » (ou plein d’autres lieux communs idiots dans ce genre), confinent les Touareg dans un siècle qui n’est pas le nôtre en hypothéquant l’avenir et la santé de leurs enfants tout en leur faisant croire que dans 10 ans ou 100 ans ils pourront continuer à sa balader en chameau avec des coutumes médiévales. Aujourd’hui, à Ouaga mais également à Cotonou, Bamako, Niamey ou Lagos, ils déambulent comme des fantômes d’eux mêmes tentant désespérément de vendre leur artisanat à d’éventuels touristes de passage. Les enfants touareg qui mendient en ville sont nombreux et leur nombre ne cesse de s’accroître. On est au XXIe siècle et l’avenir de ces enfants n’est résolument pas dans la divagation à dos de chameau. La population touareg du Faso a besoin d’une aide massive des autorités et des ONG. Pas des ONG qui les invitent dans leurs cirques pour présenter leurs sabres en peau de chameau mais d’ONG qui leur construisent des maisons viabilisées et alphabétisent les enfants, de gré ou de force. Car si la liberté, il y encore 50 ans, c’était de commercer à dos de dromadaire, aujourd’hui, qu’on s’en réjouisse ou qu’on le regrette, c’est de savoir lire, écrire et s’adapter au monde moderne. Nul doute que les Touareg, avec leur histoire prestigieuse et leur habileté au commerce seront des citoyens du monde qui pourront échapper au cirque des marchés artisanaux dans lesquels certaines ONG aiment à les cantonner sous prétexte de ne pas leur faire perdre leur identité. Il est vrai que c’est original et intéressant de voir débarquer un Touareg en boubou à l’aéroport d’Orly pour aller vendre ses bijoux en mauvaix argent sur un marché équitable. On aimerait cependant beaucoup plus, avec l’argent du billet d’avion, voir ses gosses étudier la chimie en blue jean à l’université de Ouagadougou. image19.jpg

croix touareg de Tahoua sur un timbre à la couleur indigo

Si un Touareg sur la lune, ce n’est pas pour demain, donner des terres cultivables aux adultes (ce que les réformes foncières de Sankara permettent au Burkina Faso) et envoyer les gosses manu militari à l’école est une urgence pour sauver ce peuple apatride de la disparition ou de la misère absolue dans laquelle il s’enfonce.

Les Bobo et les Bwa (ou Bwaba)

Les Bobo et les Bwa sont deux ethnies apparentées du sud-ouest du Burkina-Faso. Les Bobo proprement dit sont aussi appelés Bobo-Fing et vivent principalement à Bobo-Dioulasso et ses environs alors que les Bwa, nommés aussi Bobo-Oulé sont représentés plus au nord.  image20.jpg

Carte postale ancienne montrant des villageois bobo devant leurs cases. 

Les Bobo-Fing seraient environ 100 000 au Burkina Faso. Ils sont à l’origine du nom de la ville Bobo-Dioulasso. Agriculteurs, ils cultivent le millet, le sorgho et le coton. Sans gouvernement centralisé, ils sont organisés en lignages dont les membres les plus âgés forment le conseil des anciens chargé de prendre les décisions. La notion de chef leur est profondément étrangère. Les Bobo croient en un dieu Wuro, créateur de la terre et des animaux.

Les Bwa, nommés également Bobo-Oulé, résident quant à eux dans une aire partant de Pâ, non loin de la frontière ghanéenne, et remontant au nord jusqu’à la frontière malienne dans la province du Nouna en passant Houndé, Bobo-Dioulasso et par leur chef-lieu, Dédougou. Ils sont très majoritairement animistes bien qu’environ 20% d’entre eux soient chrétiens ou même musulmans. Leurs croyances animistes et notamment leur culte au dieu Do sont à l’origine des masques en bois et en fibres d’une taille gigantesque qui sont utilisés dans les grands évènements de la vie du village. Ce n’est pas pour rien que c’est à Dédougou, en plein pays Bwa, que se tient chaque année en mars le Festival des Arts et des Masques (FESTIMA). Les Bwa peuvent y exercer leur art ancestral de la mascarade et en profitent pour présenter aux autres communautés ethniques du pays et de l’étranger leurs danses traditionnelles et leurs orchestres de percussions. Les Bwa qui seraient aujourd’hui environ 300 000, sont essentiellement agriculteurs et font particulièrement pousser le coton dont leur terroir est un des plus gros producteurs au Burkina Faso. Les habituelles productions vivrière de la zone (maïs, sorgho, arachide, etc…) sont leur cultures traditionnelles. La langue des Bwa est le Bwamu qui fait partie du groupe des langues Gur alors que celle des Bobo-Fing est du groupe Mandé. 

Les Samo-Marka 

Les Samo se considèrent comme les plus proches cousins des Bissa avec qui ils partagent de nombreuses similitudes culturelles malgré leur éloignement géographique. L’essentiel de leur population se trouve de l’autre côté de la frontière, au Mali. Ils occupent la plus grande partie de la province du Sourou, autour de Tougan. L’ancien président Lamizana était d’ethnie Samo (natif de Zignara dans le Sourou) toute comme l’historien et homme politique Joseph Ki-Zerbo.image22.jpg

                                                              Un timbre burkinabé représentant un grenier à mil typique de l’architecture Samo

Les Marka forment une petite communauté évaluée à 25 000 âmes autour de la frontière burkinabo-malienne dans les provinces du Mouhoun, du Sourou et du Kossi. Musulmans de langue mandingue apparentés aux Soninké du Mali, ils sont intégrés à la grande famille malienne des Bambara. S’ils pratiquent l’agriculture, ils sont aussi très actifs dans le domaine du commerce.

Les Européens 

Il est triste de voir que, comme dans la plupart des pays d’Afrique, contrairement à la situation en Asie, on ne rencontre que rarement des européens  » normaux  » au Burkina Faso. L’essentiel de la population européenne est constituée soit de seigneurs, soit de clochards. Les seigneurs, ce sont évidemment ces expatriés qui travaillent pour des organisations internationales ou des administrations et bouffent en frais de fonctionnement l’essentiel d’un budget normalement dévolu à l’aide au pays dans lequel ils séjournent. Voitures 4×4 hors de prix (avec toujours une antenne longue portée, faudra qu’on m’explique pourquoi) pour rouler dans une ville où des taxis ont 600 000 km au compteur sans avoir rendu l’âme. Ce sont les commanditaires (gouvernements, associations) qui sont les principaux responsables de cette gabegie.

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 Misérable enfant burkinabé devant un 4×4 full options climatisé (47 000€) aux couleurs de l’Unicef.

Indemnités de résidence insultantes, maison de fonction dans des quartiers retranchés peuplés par leurs congénères internationaux (Zone du Bois dans le cas de Ouagadougou), personnel de maison, etc.: le fonctionnaire international ou le salarié d’ONG est devenu dans ce monde une espèce de caste dont la destruction libèrerait un budget colossal et éviterait que des contribuables viennent dans un pays pauvre comme le Burkina Faso pour voir des milliers (je pèse mes mots : des milliers) de 4×4 estampillés aux logos de l’Union Européenne, de coopérations diverses, de l’UNICEF, etc. Et l’autre catégorie, ce sont les clochards avides  » d’authentique  » en Afrique : rastacrades  ou illuminé(e)s dont l’absence de personnalité les pousse à adopter ce qu’ils pensent être les us et coutumes du Faso. On voit ainsi se balader à droite à gauche : des Bretonnes avec des tresses africaines et un boubou multicolore aimant à se faire prénommer d’un nom local ou des Parisiens crados, en tongs qui se permettent de donner des leçons de philosophie à qui veut les entendre tout en se faisant poster leur RMI par Western Union. Bref, au milieu y’a plus grand chose. Quelques vrais travailleurs ou investisseurs sortent du lot, quelques voyageurs au long cours et quelques étudiants et/ou chercheurs permettent miraculeusement de croiser des monsieurs ou madames « toutlemonde  » sans que ce terme n’ait rien de péjoratif. Le problème, et c’en est véritablement un, c’est que vu que la quasi-intégralité des Européens du Faso fait partie de l’une ou l’autre de ces catégories archétypiques, le Burkinabé moyen pense que l’ensemble de la population européenne rentre dans ce moule : seigneur en 4×4 ou rastacrade pseudo-philosophe. Du coup, quand en débarquent quelques-uns qui ne correspondent pas au personnage habituel, le Burkinabé moyen est déconcerté… 

Les Libanais Les Libanais, tout comme dans toute l’Afrique, sont très présents au Burkina Faso. Travaillant dans le secteur de la restauration et du commerce ils continuent de vivre en circuit fermé favorisant ainsi une consanguinité dangereuse pour les gènes. Les Chinois

Les Chinois, comme partout en Afrique, viennent de plus en plus nombreux au Burkina Faso. Exceptés quelques hommes d’affaires ou coopérants (tous taïwanais puisque le Burkina Faso est l’un des seuls pays à reconnaître Taïwan), la plupart des Chinois viennent des provinces pauvres du Sud (Guanxi, Hainan) et se lancent dans le petit commerce : jouets bon marché, appareils électroniques, médecines et pharmacopées traditionnelles (notamment toutes les lotions et mixtures favorisant la rigidité du chibre, très appréciées en Afrique). La plupart ne roulent franchement pas sur l’or mais ils attendent des jours meilleurs. Comme en règle générale les produits de fabrication chinoise (y compris les deux-roues) suscitent crainte et méfiance de la part des Burkinabé malgré leur prix, le commerce n’est pas forcément aussi florissant qu’on pourrait le croire.   

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Page composée à partir d’un article mis en ligne en 2009 sur le site  » Planete-Burkina.com «  



Langues du Burkina Faso
19 juin, 2010, 22:09
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Au Burkina Faso, la langue officielle est le français ; il existe en outre une soixantaine langues nationales, les trois principales étant le mooré, le fulfudé (ou peul) et le dioula. Ces trois langues ont été choisies en 1974 car elles sont considérées par l’État comme des langues véhiculaires dans le pays. 

Cadre juridique, énumération des langues, nombre de locuteurs et classement linguistique

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Les principaux groupes ethniques du Burkina Faso                                                                                 

Selon l’article 35 de la Constitution du 27 janvier 1997 : 

1) La langue officielle est le français  2) La loi fixe les modalités de promotion d’officialisation des langues nationales. Cette loi n’ayant jamais été édictée, il n’existe pas de liste officielle de l’ensemble des langues nationales du Burkina Faso néanmoins une soixantaine de langues a été recensée par l’organisation non gouvernementale SIL International au Burkina Faso (cinquante-neuf selon Norbert Niekema : 

le bambara, le biali, le bissa, le birifor, le blé (ou jalkunan), le bobo, le bolon, le bomu, le bwamu, le cara, le cerma, le dagara, le dogon, le dogosé, le dogoso, le dyan, le dzuungoo, le gourmantché (ou gulmancéma), le gourounsi, le haouassa, le kaansa (ou gan), le kalamsé, le kantosi, le karaboro, le kasena (ou kassem), le khe, le khisa, le koromfé, le koussassé, le kusaal, le lobi (ou lobiri), le loma, le lyélé, le marka (ou Dafing), le malba, le moba, le nankana, le natioro, le ninkare, le nuni, le pana, le phuie, le samo (ou san), le seeku (ou sambla), le sénoufo, le siamou, le sikité, le sininkere, le sissala, le songhaï, le tamachek, le téén, le tiéfo, le toussian, le tourka, le viemo, le wara, le winen, le winyé, le zarma.

La quasi totalité de ces langues appartient à la famille des langues nigéro-congolaises à quelques exceptions près, telles que le songhaï et le zarma qui appartiennent à la famille des langues nilo-sahariennes et le haoussa et la tamcheck qui appartiennent à la famille des langues chamito-sémitiques. Parmi les langues de la famille nigéro-congolaise, les langues gur (mooré, gulmancéma, sénoufo) (plus de 60% des langues), sont les plus représentées suivies par les langues mandés (dioula, bissa) (environ 20% des langues), et enfin par les langues ouest-atlantique (peul, dogon). 

La langue officielle, le français 

langues3.jpgLe français, langue de l’enseignement scolaire ici à Dourtenda

Le français est la principale langue des institutions, des instances administratives, politiques et juridiques, des services publics, des textes et des communiqués de l’État, de la presse écrite, des écrivains. Il s’agit de la seule langue à l’écrit des lois, de l’administration et des tribunaux. 

La langue française a été introduite dans le pays par les colonisateurs français. Les missionnaires pour se démarquer de l’école laïque enseignaient en langues locales puis finirent par y renoncer et par adopter un enseignement classique en français, exception faite des écoles adressées aux filles. Selon une estimation de la CIA de 2003, seule 21.8% de la population de 15 ans et plus sait lire et écrire, de plus le taux net (c.-à-d. sur une classe d’âge donnée) de scolarisation, malgré une hausse constante depuis plusieurs années, n’est que de 47,70% pour l’année scolaire 2005-2006 d’où le fait que le français ne soit compris que par environ 15% de la population, dont seulement 5% de francophones réels selon la Délégation Générale à la langue française et aux langues de France. Malgré la supériorité numérique des langues nationales, le statut de langue officielle et celui de langue internationale font en sorte que le français pèse progressivement de plus en plus dans la vie sociale et économique du pays. Le français jouit, au plan social, d’un statut de prestige associé à une participation au monde moderne. Il s’agit de la langue de la promotion sociale. 

Selon André Magord et Rodrigue Landry, «  Depuis quelques années, dans les villes principales telles que Ouagadougou, Bobo et Banfora, la langue française s’étend à d’autres situations de communication que celles juste décrites. Devant la dimension de plus en plus multilingue de ces villes, le français s’impose de façon croissante comme lingua franca chez les commerçants et lors des échanges liés à tous les petits métiers qui se multiplient dans ces grandes villes. La langue française parlée n’est plus alors le français standard mais un français qui, sans la base de l’écrit, se transforme, se réinvente pour une part. Cette expansion du français est relayée par l’affichage publicitaire très présent dans les villes et qui propose des slogans en français. Ces slogans deviennent vite populaires dans une société burkinabè à forte tradition orale.  » Cette variété de français endogène qui résulte d’une hybridation linguistique est un pidgin en voie de créolisation.  Ainsi comme dans le pays voisin la Côte d’Ivoire est apparu un français populaire au Burkina Faso. Dans ce français appelé parfois «  français de Ouaga  » et qui reste essentiellement une langue orale, s’est crée un certain nombre d’interférences entre le français standard et le français populaire du Burkina du fait de l’influence des langues africaines dans la pratique locale du français. Enfin on assiste de plus en plus à des mariages mixtes constituant des familles dont la langue première est le français.

Les langues nationales véhiculaires de grande diffusion : le mooré, le dioula et le fulfudé

«  En 1978, la Troisième Constitution se prononce pour la première fois en faveur de l’officialisation des langues nationales avec le projet d’une loi devant établir «  les modalités de promotion et d’officialisation des langues nationales  ». Cette mesure sera reconduite dans la constitution actuelle du 2 juin 1992, sans pour autant avoir pris de dispositions établissant une officialisation effective de celles-ci. Avec l’appui financier du PNUD et de l’UNESCO, la réforme de l’éducation démarre par une phase d’expérimentation dès octobre 1979. Cette réforme touche de manière plus significative l’école primaire qu’elle investit d’une politique linguistique en faveur des langues locales en introduisant les trois langues les plus parlées dans le pays.  »

Parmi elles, le mooré est une langue du groupe gur, c’est non seulement la langue maternelle de trois millions de personnes dans le pays, les mossi qui occupe l’espace appelé le moogho ou pays du mossi qui occupe une superficie d’environ 63 500 km2, correspondant au bassin de la Volta blanche, mais aussi de plus de six millions de burkinabés (53%) le parlent dont par exemple les gourounsi, il s’agit d’une manière générale de la langue véhiculaire du pays et plus précisément de sa capitale Ouagadougou et du centre et de l’est du pays. Elle se divise en quatre dialectes ceux de Ouagadougou: le dialecte du centre; de Ouahigouya: le yaadre; de Kaya de Koudougou: le taaolonde.  Le dioula appelé aussi jula, est la langue véhiculaire des commerçants dans toutes l’Afrique de l’Ouest, elle sert de langue véhiculaire dans la deuxième ville du pays Bobo-Dioulasso capitale de la province de Houet et plus généralement dans l’ouest et le sud-ouest du pays, elle serait, selon le site ethnologue.com, la langue maternelle de 1 000 000 de personnes au Burkina Faso (8,8%) et serait comprise par trois à quatre millions de personnes en 1990. Elle est parlée par de nombreux groupes ethniques de l’ouest et du sud-ouest du pays (Bolon, Natioro, Komono, Pana, Bobo-madaré, Noumou, Sambla, Karaboro-Sénoufo, Toussian-Vigué, Marka, Turkaen) en complément de leur propre langue maternelle. Certains d’entre eux tels que les Tiéfo ou encore le Jalkuna (Blé) semblent même avoir complètement abandonné l’usage de leur langue originelle dans tous les domaines de la vie communautaire à son seul profit. Le fulfudé qui est la langue de l’ethnie peul installée dans le nord du pays (Dori et Djibo), sert de langue véhiculaire dans cette même région, elle aurait 750 000 locuteurs en 1999 (7,8%). Or seule 0,7% de la population du Burkina est alphabétisée en fulfuldé.

Les autres langues locales80 % des Burkinabè habitent en zone rurale où les contacts entre communautés sont peu fréquents. Le monolinguisme y est donc prédominant. 

La position de l’État est principalement attentiste concernant la promotion de ces langues nationales, il n’existe pas de stratégie cohérente et de plan clair. Il existe un certain «  irrédentisme linguistique  » selon Abou Napon qui freine la pratique du bilinguisme. Le pays est devenu un vaste champ d’expérimentation de politiques éducatives mené par des ONG comme TIN TUA. La radio nationale par exemple ne fait des émissions radiophoniques que dans quinze langues nationales sur les cinquante-neuf langues recensées. 

Outre les trois principales langues, il existe des programmes d’alphabétisation pour dix-neuf des langues nationales. La population est alphabétisée dans plusieurs langues : le sissala, le kassena, le gulmacema, le dagara, le lobiri, le san, le sonraï, le tamachek, le bwamu, le cara, le zarma, le haoussa, le cerma, le samogo, le bobo, le bissa, le nankana, le lyélé, le sikité, le winen. Certains en arrivent à se demander à quoi peut bien servir d’apprendre à lire en termes d’alphabétisation, étant donné qu’il est presque impossible de se procurer des documents écrits dans chacune des langues. Le gourounsi est divisé en plusieurs sous-groupes dont le lyélé pratiqué à Réo (2,1%, 130000 locuteurs), le kassem (120000 locuteurs) et le sissala pratiqué à Léo, le ko et le nouni. 

Le gourmantchéma est pratiqué à Fada N’Gourma et dans le gourma. L’association TIN TUA a lancé en 1989, le Programme d’alphabétisation du Goulmou (PAG) dont le but est d’aider les paysans à apprendre à lire, écrire et calculer; de mettre à leur disposition des manuels de lecture en nombre suffisant et portant sur des thèmes divers; rédiger et publier un journal mensuel dénommé Labaali élaboré surtout par les néo-alphabétisés eux-mêmes, ce journal possède 3000 abonnés. La langue bisa se parle en pays bisa à savoir à la province du Boulgou, dont le chef-lieu est Tenkodogo. 

Le lobi qui est parlé par 285000 locuteurs au Burkina selon l’ethnologue.com, est pratiqué à Gaoua dans le sud-ouest du pays. Le marka qui a 200000 locuteurs au Burkina Faso selon l’ethnologue.com, est parlé dans le département de Lanfièra et le nord-ouest du pays. «  Les Marka du nord appellent leur dialecte markakan et se reconnaissent Marka. Les Marka du sud appellent leur dialecte meekakan et se présentent Meeka.  » 

Le samo est parlé dans le département de Tougan. Le tamachek est parlé dans l’extrême nord du pays dans des villages telles que Markoye ou Tambao dans la province de Oudalan. 

Malgré l’inaction de la commission nationale des langues depuis 1984, les Burkinabè veulent «  réveiller  » leurs «  petites langues  ». C’est ainsi qu’un certain nombre d’associations ont vu le jour autour de cet objectif spécifique. Par exemple l’association Tiéfo Amoro, a pour mission de sauvegarder et promouvoir la langue tiéfo menacée de disparition.  Il existe des écoles bilingues mises au point par le ministère de l’Enseignement de base et de l’Alphabétisation (MEBA) en 1994 avec l’appui technique et financier de l’Œuvre suisse d’entraide ouvrière (OSEO). L’école bilingue a été expérimentée à Nomgana et à Goué de 1994 à 1998, puis étendue à d’autres régions et à d’autres langues nationales à partir de l’année scolaire 1998/1999, son succès est incontestable. Dans une école bilingue, la langue maternelle de l’élève est utilisée dès la première année dans une proportion de 90 %, contre 10 % pour le français. Par la suite, le français est graduellement introduit au fil des années en faveur du français pour constituer 90 % des activités pédagogiques à la cinquième année, contre 10 % pour la langue nationale. Elles touchent à présent six groupes linguistiques : mooré, jula, fulfuldé, lyélé, bisa et gulmancema.Certaines langues menacées d’extinction Selon le professeur Gérard Kedrebéogo, le blé, le nakioro, le wara dans la Léraba, le silanka dans le département de Pensa et le pana seraient menacées de disparition.

Les langues étrangères En tant que pays à majorité musulmane (près de 43%), il existe beaucoup de madrasas (majoritaires dans l’enseignement privé) où l’enseignement se fait en langue arabe, néanmoins la langue arabe semble se cantonner dans la sphère religieuse sans concurrencer le français dans la sphère publique. 

Dans les écoles publiques certaines langues étrangères telles que l’anglais et l’allemand font partie du cursus du secondaire comme discipline d’enseignement.

Le cas de Ouagadougou

À Ouagadougou, les langues les plus importantes au regard du nombre de leurs locuteurs sont le mooré, (343 758 personnes, soit 77,5 %), le jula, apparu avec l’arrivée de commerçants venant de l’ouest, (20 903 personnes soit 4,70 %) et le bissa (12 665 personnes, soit 2,86 %). Trois autres langues représentent entre 1 et 2 % des locuteurs (le fulfulde, le lyelé et le San) ; toutes les autres langues représentent moins de 1 %. Le français représente un peu moins de 3 %.  «  Contrairement aux campagnes, à Ouagadougou, capitale du pays, le français est une langue de communication assez usitée à telle enseigne qu’un parler, celui des artisans, des commerçants, des gens de la rue se crée. Il s’agit d’un français aux couleurs locales, parfois difficile à comprendre sans références aux langues nationales.  » Une étude pratiquée à Ouagadougou sur trois groupes de jeunes hommes issus d’ethnies différentes entre 20 et 40 ans lors de la tenue de grins a montré que d’une part tous étaient au moins bilingues et d’autre part que la langue française était la langue la plus employée dans les conversations. L’alternance codique français/mooré ou français/dioula étant de règle dans ce type de conversation



Le bienfait des railleries ethniques
19 juin, 2010, 20:51
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railleries1.jpgLa richesse culturelle du Faso vient en grande partie de la diversité des communautés qui au fil de l’histoire se sont implantées à travers le pays. Les grands et puissants royaumes à travers leurs conquêtes et vassalisations ont forgé le paysage ethnique que connait le Burkina aujourd’hui. Si à peu près tous les Burkinabé parlent au moins ou Mooré ou mandingue ou français, les langues maternelles correspondant aux différentes ethnies du pays dépassent la soixantaine ! La répartition de certaines de ces communautés se réduit parfois à quelques villages alors que d’autres occupent plusieurs provinces du pays. Chaque ethnie a son histoire, ses croyances, ses danses, sa langue, son architecture et ses traditions. Les liens entre les communautés sont complexes et certaines se considèrent comme cousines d’autres comme maîtres et esclaves. Il n’est pas rare par exemple d’entendre, sur le ton de la plaisanterie, un Burkinabé dire d’un autre qu’il est son esclave en raison de l’ascendance séculaire de son ethnie sur celle de son interlocuteur…  Toutefois, la parenté à plaisanterie évite bien des conflits  Au bureau, dans la rue, dans les transports en commun, en famille ou avec des amis, la parenté à plaisanterie pimente la vie quotidienne et donne lieu à des situations incongrues. Cette tradition encore vivace consiste à faire semblant de créer un conflit avec le représentant d’une ethnie alliée. Ce pacte permet aux protagonistes de s’insulter, de se railler et de se bousculer à l’envie, sans risque de dérapage.  «  N’oublie pas que tu es mon esclave !  », lâche une salariée ouagalais de la CNSS (Caisse nationale de la sécurité sociale) en refermant la porte d’un bureau voisin. L’invective pourrait surprendre si on ne savait pas que derrière la porte se trouve un homme hilare et que ladite femme glousse en repartant. Alors qu’on croyait assister à une violente altercation on se retrouve en fait spectateur du jeu le plus couramment pratiqué au Burkina Faso : la parenté à plaisanterie. Le but de cette joute verbale consiste à faire semblant de créer un conflit avec le représentant d’une ethnie alliée. Chacune des soixante-deux ethnies du Faso se trouve liée à une ou plusieurs ethnies. Ce pacte permet aux protagonistes de s’insulter, de se railler et de se bousculer à l’envie, sans risque de dérapage. Ainsi, les deux collègues et amis de la CNSS, respectivement Samo et Mossi, s’entendent. A l’instar des Bissa et des Gourounsi, des Bwaba et des Peuls, des Dagara et des Siamu, des Samba et des Lobi, etc.

Moqueries établies : Au bureau, dans la rue, dans les transports en commun, en famille ou avec des amis, la parenté à plaisanterie anime et pimente la vie quotidienne. Cette pratique dépasse les clivages sociaux et donne lieu parfois à des situations incongrues. A l’image de ce balayeur Dagara qui interpelle ironiquement son patron en lui rappelant que ses ancêtres se faisaient servir par les Siamu. Ces échanges humoristiques ont le grand avantage de dénouer les conflits et de servir d’exutoire. Pour Marcel Mauss, le premier à utiliser l’expression de parenté à plaisanterie, l’objectif de telles attitudes est de permettre un «  relâchement qui constitue une détente et une compensation nécessaire à la vie de groupe  ». De cette manière, les individus jouent avec leurs différences au lieu de s’opposer frontalement. Cette complicité permet aussi aux deux protagonistes de régler leurs comptes d’une manière détournée. «  Parfois, on sent que ça chauffe vraiment mais grâce au code de la parenté à plaisanterie, on est protégé et on peut se moquer de l’autre pendant des heures !  », sourit Ibrahim, restaurateur de 30 ans. A condition bien sûr de respecter les règles et de ne pas utiliser des insultes proscrites, comme celle de «  bâtard  », l’injure suprême, ou celles qui touchent à la mère.  C’est généralement lors des enterrements que les joutes verbales sont les plus impressionnantes. «  J’ai assisté à un enterrement où des Gourounsi ont subtilisé le cercueil d’un Bissa. Ils encerclaient le cercueil et demandaient à la famille d’apporter des arachides au défunt. Car dans la légende, les Gourounsi se moquent des Bissa parce qu’ils mangent beaucoup d’arachide. C’était la première fois que je voyais ça, alors au début j’étais un peu gêné. Mais mon père m’a expliqué que c’était la tradition  », confie Parfait, 22 ans. De la même manière, lors des enterrements Gourounssi, les amis Bissa du défunt demandent pour les mêmes raisons une tête de chien, en gage du cercueil.  Alliances entre ethnies :  Les origines des alliances et des parentés à plaisanteries sont multiples. Mais c’est toujours une histoire vraie ou inventée, mythique ou légendaire, au contenu conflictuel, qui scelle le pacte de plaisanterie entre deux ethnies. Les uns et les autres font référence à un conflit qui a opposé leurs ancêtres. A l’instar des Peuls qui accusent les Bobo d’être des buveurs invétérés de dolo (bière de mil ou de maïs), eux mêmes reprochant aux Peuls de n’être que de simples buveurs de lait, ce qui est le signe, selon les Bobo, d’une immaturité physique. Les faits reprochés ne reposent jamais sur une base sérieuse ou des problèmes de fond. La genèse et l’objet de la moquerie doivent impérativement prêter à sourire. 

Généralement, ce sont les petits travers et les habitudes d’une ethnie qui servent de prétexte. Les habitudes ou les coutumes raillées sont connues de tous et appartiennent à la culture populaire. Lors des «  combats de mots  », les deux acteurs forcent le trait et vont au fur et à mesure des échanges se qualifier réciproquement de personnes infréquentables. Ces faux procès, au ton décalé et comique, ravissent les spectateurs impromptus, qui ne sont pas les derniers à jeter de l’huile sur le feu ! Tout comme les journaux satiriques, comme Le Journal du jeudi, qui utilisent allègrement le procédé pour critiquer, sous couvert de parenté à plaisanterie, ministres et autres hommes forts du pays…

Facteur de paix sociale :

pour Boniface Batiana, le président de l’association pour la promotion de la parenté à plaisanterie (AB3P), «  la parenté à plaisanterie est un sujet d’expertise nationale, élément d’un phénomène transnational pouvant servir utilement la paix dans la sous-région  ». L’absence de guerre ethnique au Faso n’est sans doute pas étrangère à cette pratique. La parenté à plaisanterie a permis le rapprochement des peuples qui ont pu, grâce, entre autres, aux railleries populaires, conserver une identité sociale. L’acceptation de l’autre plutôt que la méfiance. Boniface Batiana, qui veut faire de la parenté à plaisanterie un exemple de paix sociale prend en exemple le Rwanda : «  Si la parenté à plaisanterie existait entre Tutsis et Hutus, il n’y aurait sûrement pas eu de génocide  », confie-t-il. Il semblerait que les Ivoiriens et les Burkinabé n’aient pas retrouvé de traces de parenté à plaisanterie.

De Gonzague Rambaud, envoyé spécial pour AfriK.com 



Une guerre pour des cacahuètes
19 juin, 2010, 20:34
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Cet article trouvé dans le journal le monde ne fait pas partie du sommaire annoncé de ce blog, mais le  problème qu’il pose est totalement en lien avec l’action MSF sur les grandes malnutritions de la petite enfance, et concerne un outil essentiel qui nous permet de solutionner beaucoup plus efficacement cette calamité. C’est à ce titre qu’il m’a paru important d’en publier les termes aujourd’hui.                              Jean-Pierre Caillon

Une PME normande est aux prises avec des sociétés américaines. Enjeu : le brevet d’une pâte nutritive révolutionnaire pour lutter contre les malnutritions. Une PME normande se retrouve assignée devant un tribunal de la capitale fédérale américaine pour une affaire de cacahuètes. L’histoire pourrait prêter à sourire si elle ne concernait 26 millions d’enfants de moins de 5 ans qui, dans le monde, souffrent de malnutrition sévère. Le brevet qui protège une invention révolutionnaire, sucrée – et française – est au cœur de ce conflit transatlantique. Cette invention s présente sous la forme de petits sachets d’aluminium contenant une pâte nutritive appelée  » Plumpy’nut  » (noix dodue) à base de lait en poudre, d’arachide, d’huiles végétales et de sucre, enrichie en vitamines et sels minéraux. En un temps record, ce  » Nutella des pauvres  » remplume les enfants squelettiques dans la tranche d’âge 0 – 2 ans, où la malnutrition cause des dégâts moteurs et cérébraux irréparables. Avec ces produits, une  » nouvelle ère  » s’ouvre dans la prévention et la lutte contre la malnutrition, écrit avec emphase le Programme Alimentaire Mondial (PAM) de l’Organisation des Nations Unies (ONU). Consommé sans eau à la différence du lait thérapeutique qu’il remplace, le Plumpy’nut (PPN) ne transmet pas d’infection. plum.jpgLe produit est né en 1998 de la rencontre entre André Briend, médecin, et Michel Lescanne, industriel, et a mis presque dix ans à s’imposer. Il bousculait trop d’habitudes, notamment l’utilisation des surplus agricoles américains dans l’aide alimentaire. Mais à l’instar de Frigidaire, le Plumpy est devenu le nom commun des  » aliments thérapeutiques prêts à l’emploi « , connus sous leur sigle anglais RUTF. Et la société française Nutriset, qui l’a mis au point et a bataillé avec le soutien de Médecins Sans Frontières (MSF), a acquis une position largement dominante, aujourd’hui contestée en justice. 

 » Des enfants meurent parce que Nutriset empêche d’autres sociétés de produire l’aliment qui les sauverait. Le brevet qu’ils invoquent est ridicule  » s’emporte, au téléphone, l’un des plaignants, Mike Mellace, PDG d’une société californienne fabriquant des friandises à base de noix et de cacahuètes. Désireux de lancer une pâte nutritive baptisée  » Re : vive  » inspirée du Plumpy’nut français, il s’est allié avec une organisation caritative texane qui, elle, veut lancer un produit similaire, le VitalNut Pro. Leur plainte, déposée le 18 décembre 2009, présente le brevet qui protège le Plumpy’nut aux Etats-Unis, comme l’ « obstacle  » à leur propre entrée sur le marché des RUTF et demande au tribunal de le déclarer inapplicable.  » Les Etats-Unis, arguent-ils, sont le seul pays au monde disposant de suffisamment de surplus de production de noix, en particulier de cacahuètes, et ayant la possibilité de produire des RUTF en quantités qui pourront faire la différence pour les enfants souffrant de famine. «  Même s’ils s’en défendent, leur initiative semble viser à écouler des excédents américains, une démarche combattue par les grandes organisations humanitaires, y compris américaines. Selon le site américain Law.com, l’avocat des plaignants est d’ailleurs celui du Peanut Institute, une organisation qui se consacre à la promotion de la cacahuète. L’attaque a piqué au vif les dirigeants de Nutriset. « Aucun enfant au monde n’a été privé d’accès au produit à cause des brevets, s’étrangle Adeline Lescanne, directrice générale déléguée. Si ce n’était pas le cas, je ne pourrai pas venir travailler ici chaque matin !  » Pour Nutriset, l’accès aux RUTF n’est pas bloqué par ses brevets qui couvrent des états où vivent seulement 12% des enfants souffrant de malnutrition sévère. Si seuls 6% des enfants concernés y ont accès dans le monde, ce n’est pas à cause d’une production insuffisante, mais en raison du manque de crédits dévolus à l’aide alimentaire, estiment les fabricants de Plumpy. Selon une étude de MSF de novembre 2009, les budgets mondiaux consacrés à lutter contre la faim devraient être multipliés par trente pour satisfaire les besoins. Nutriset met aussi en avant sa politique destinée à favoriser la fabrication de ses produits au sud. Dans une douzaine de pays comme le Niger, l’Ethiopie, et le Malawi, elle a développé un réseau de franchisés dont les activités entretiennent des filières agricoles d’arachide, de sucre et d’huile. Ainsi comme au Kenya, elle a accordé des licences à des sociétés locales.  » Notre projet consiste à assurer une production pérenne au plus près des besoins et vise l’autonomie nutritionnelle des pays, assure Me Lescanne. Pas à envoyer sans lendemain une grosse quantité de surplus qui va désorganiser l’économie locale. «  

Pourtant, la PME normande dispose ‘une position ultra dominante sur un marché prometteur. Et sa politique de franchise est aussi destinée à préserver ses brevets. Sur une capacité globale mondiale de production estimée par l’UNICEF à 60000 tonnes, Nutriset et ses partenaires pèsent 44000 tonnes en 2010 alors que la demande solvable n’excède pas 30000 tonnes. Les dangers d’une telle situation ont été exposés dans une lettre adressée dès novembre à Nutriset par Tido Von Schoen-Angerer, directeur de la  » campagne pour l’accès aux médicaments essentiels  » liée à MSF. En matière d’aide alimentaire, les brevets devraient constituer une  » exception « , insiste-t-il. Il y a besoin de plus d’un fournisseur mondial pour assurer la sécurité de la chaîne d’approvisionnement (…) et permettre une mobilisation en réponse aux urgences (…) « , assène encore MSF auquel Nutriset doit beaucoup de sa renommée. Pour l’entreprise, longtemps considérée comme marginale, pareil avertissement peut être considéré comme la rançon d’un succès.  » La bataille autour du Plumpy est une sorte d’hommage tardif à ses promoteurs, analyse une responsable d’une organisation humanitaire sous couvert d’anonymat. Nutriset a une approche exceptionnelle de son business. Mais sa raideur sur la gestion de ses brevets est incohérente avec son éthique. «  Discrètement, la PME dit réfléchir à des moyens de  » gérer au mieux les brevets pour qu’ils profitent aux entreprises du sud « . Face aux  » légions  » américaines, peut-elle se considérer comme le petit village gaulois refusant de partager le secret de sa potion magique ?

Triple révolution dans l’aide alimentaire mondiale :

Scientifique, économique et politique : une triple révolution secoue le système d’aide alimentaire destiné à assurer la survie du milliard d’êtres humains qui souffrent de la faim. Ce contexte explique largement la bataille juridique autour du Plumpy’nut français. Dans le sillage de cet aliment thérapeutique prêt à l’emploi (RUTF en anglais) a été mise au point toute une gamme de nouveaux aliments à base d’arachide et de lait, plus efficaces que les farines enrichies.  Pour l’heure, le Programme Alimentaire Mondial (PAM) n’y a recours qu’à titre expérimental. Mais la perspective de l’arrivée des RUTF dans les paniers alimentaires de cette agence de l’ONU, qui nourrit 90 millions de personnes, aiguise les convoitises. L’aide alimentaire, longtemps considérée par les pays riches comme un outil de valorisation des surplus agricoles, est souvent perçue comme un instrument de subventions déguisées. Si les états européens achètent dans les pays du sud l’essentiel de leur aide, les Etats-Unis continuent d’exiger le recours exclusif à des produits made in USA

Les ONG dénoncent le protectionnisme américain. L’une d’elles, Action Aid, estime, citant une source officielle américaine, que 65% des budgets sont engloutis par les frais de transport. La loi agricole annuelle américaine a timidement prévu en 2008 que 60 millions de dollars seraient consacrés en quatre ans à des achats locaux dans les pays destinataires de l’aide – une goutte d’eau sur les 8,8 milliards de dépense prévus dans la même période. Un rapport du Congrès de Février explique que les achats locaux engendreraient des économies et permettraient d’intervenir plus vite. Mais, critiquent certains élus,  » fournir des denrées non américaines achetées avec de l’argent américain airait pour conséquence d’affaiblir la coalition des groupes de producteurs « . Enfin, les pourvoyeurs d’aide se heurtent de plus en plus aux arguments de souveraineté des états récipiendaires. L’utilisation de ressources locales, voire leur transformation sur place, constituent de solides arguments pour faire accepter l’aide. La crise économique n’a rien arrangé. En 2009, la PAM n’a réussi à collecter auprès des états que 3,7 milliards de dollars, sur les 6,7 de son budget. 

Articles de Philippe Bernard publiés en page 3 du journal  » Le Monde  » le samedi 3 avril 2010. 



La prise en charge de la santé au Burkina Faso
12 juin, 2010, 7:34
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Le système de santé publique au Burkina Faso s’articule sur quatre niveaux de soins : les Centres de Santé et de Promotion Sociale (1000 CSPS), le Centre Médical (20 CMA) basé au chef lieu du district sanitaire (55 districts), les Centres hospitaliers Régionaux (9 CHR) et les Centres Hospitaliers Universitaires (3 CHU).

Généralités :

La situation sanitaire au Burkina Faso est déplorable. La pauvreté, la rareté et le manque de qualification des structures médicales, certaines traditions ancrées dans la culture et la faiblesse de l’instruction font que des fléaux en cours d’éradication dans d’autres pays d’Afrique font encore des ravages au Faso. Méningite, paludisme, choléra, fièvre jaune, tuberculose ou SIDA déciment chaque année une partie de la population. A eux seuls, le SIDA, le paludisme, le choléra (et autres maladies diarréhiques) et la syphilis font plus de 80.000 morts chaque année (chiffres de l’OMS).sant2.jpg

Photo à droite : campagne de promotion pour les médicaments génériques à la sortie de bobo-Dioulasso. Pour les Burkinabé, médicament générique est synonyme de faux médicament fabriqué en Chine ou au Nigéria et vendu sur le bord de la route d’où leur méfiance à l’égard de ce type de remède même vendus en pharmacie. 

Les campagnes d’information et de sensibilisation sur la prévention de ces maladies sont peu efficaces et se heurtent à l’indifférence d’une population qui au jour le jour doit trouver quelques centaines de francs CFA pour subsister. Les soins étant inexistants dans la plupart des zones rurales et hors de portée financière en zone urbaine, de simples accidents de la route entraînent souvent la mort : 5000 décès dus aux accidents de la route sont à déplorer chaque année dans ce pays où moins de 50.000 véhicules circulent effectivement. 

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Photo à  gauche : campagne de promotion de la vaccination contre la poliomyélite à Ouaga sur le mur du siège burkinabé de l’OMS. Pour la plupart des indicateurs, le Burkina connait des chiffres plus mauvais que les autres pays de la région.  

Néanmoins, les grandes campagnes de vaccination ou de traitement financées par les organisations internationales ont permis de faire presque disparaître des maladies telle que la poliomyélite, l’onchocercose (cécité des rivières) ou la trypanosomiase (maladie du sommeil).

Le contexte sanitaire:

Si la couverture sanitaire s’améliore en matière d’infrastructure, le système de sasant3.jpgnté est néanmoins confronté à des difficultés majeures : 

                                Photo à droite : centre hospitalier pédiatrique national Charles de Gaulle de Ouagadougou. 

  • un manque de personnel qualifié : moins de 450 médecins, 20 CMA fonctionnels pour 55 districts sanitaires. Insuffisance de praticiens dans les hôpitaux ;
  • une sous utilisation des services de santé : on note moins de 0.2 contact/an/habitant, un taux d’occupation des lits hospitaliers inférieur à 50%. Ceci est grandement lié à une inaccessibilité financière des ménages.
  • des indicateurs de santé parmi les plus mauvais de la sous région : La mortalité maternelle et infantile est parmi les plus élevées dans la région (930/100 000 ). La mortalité infantile est de 105 pour 1000 naissances vivantes.  la problématique du SIDA. : On estime aujourd’hui la prévalence du VIH/SIDA à 4% de la population.

Les politiques nationales en cours :

Le ministère de la Santé a fait l’analyse de cette situation et adopté pour y remédier un Plan National de Développement Sanitaire (PNDS) pour une période de 10 ans mis en oeuvre en étroite collaboration avec l’ensemble de ses partenaires multi et bilatéraux.

L’appui français dans le domaine de la santé:

En matière de santé notre coopération est centrée sur la lutte contre le SIDA. Néanmoins différents projets sont actuellement en cours et contribuent à la mise en œuvre de la Politique Nationale de Santé et à la lutte contre certaines endémies. 

  • Les projets santé bilatéraux mis en œuvre par le SCAC 
  • Appui à la réforme hospitalière
  • Appui à la lutte contre la tuberculose et le SIDA 
  • Le Centre Hospitalier National Pédiatrique Charles De Gaulle 
  • Des projets sous-régionaux intéressant le Burkina Faso

Ils contribuent à l’amélioration du niveau de santé des populations. C’est le cas par exemple d’un projet qui vise à «  favoriser l’extension de l’assurance maladie volontaire et des mutuelles de santé en Afrique de l’ouest  » et particulièrement au Burkina Faso avec le soutien au RAMS «  réseau d’appui aux mutuelles de santé  » On citera également «  le programme d’amélioration de la qualité et de l’accès aux soins obstétricaux d’urgence dans les pays en développement  » qui se traduit au Burkina Faso par une action dans le district du secteur 30 à Ouagadougou en collaboration avec d’autres partenaires (IRD) . L’objectif est d’accroître la proportion d’accouchements assistés par des personnels qualifiés disposant d’un matériel obstétrical adapté.

Blaise Compaoré invite les acteurs à persévérer dans la lutte contre les maladies

La IIe édition des « Journées des communautés religieuses et coutumières contre le SIDA, la tuberculose et le paludisme  » a connu son apothéose, samedi 18 juillet 2009 à Ziniaré où le chef de l’Etat, Blaise Compaoré, a rencontré l’Union des religieux et coutumiers du Burkina contre le SIDA (URCB) et les acteurs de la lutte contre les maladies.  » J’apprécie particulièrement votre combat contre la stigmatisation des malades et la discrimination envers les personnes infectées  » note Blaise Compaoré. Autorités de l’Etat, coutumiers et religieux unis pour vaincre les maladies dont le SIDA, la tuberculose et le paludisme. Les religieux et coutumiers du Burkina Faso s’affirment de plus en plus pour le bien-être et l’épanouissement des populations. Fédérés en Union des religieux et coutumiers du Burkina contre le SIDA (URCB) en 2007, ils ont commencé à célébrer « les Journées des communautés religieuses et coutumières contre le SIDA, la tuberculose et le paludisme », l’an passé. Pour l’édition 2009 parrainée par le Mogho Naaba Baongo, l’URCB a choisi de la célébrer du 16 au 18 juillet 2009 sous le thème  » Dynamique communautaire dans la promotion de la santé : l’exemple de l’URCB dans la lutte contre le SIDA, la tuberculose et le paludisme ». C’est dans ce cadre que le chef de l’Etat, Blaise Compaoré, président du Conseil national de lutte contre le SIDA et les IST (CNLS-IST) a accepté rencontrer les coutumiers et religieux et les autres acteurs de la lutte contre les maladies, notamment le SIDA, la tuberculose et le paludisme le samedi 18 juillet 2009 à Ziniaré, chef-lieu de la région du Plateau central. Cette rencontre a permis au Président du Faso d’affirmer que la pandémie du SIDA demeure une préoccupation majeure pour l’Afrique de par son impact destructeur pour les vies, la cohésion sociale et la production économique. « L’adoption de politiques sanitaires énergiques par de nombreux pays visant à endiguer la propagation du fléau, permet de réduire progressivement l’ampleur des infections sur le continent. Au Burkina Faso, la baisse du taux de prévalence, qui est passé de 7,17% en 1997 à moins de 2% en fin 2008, est fort encourageante. Ces résultats appréciables ont été obtenus grâce à l’implication effective de toutes les couches sociales de notre pays et à l’appui résolu des partenaires techniques et financiers », a indiqué le Président du Faso. En effet, les coutumiers et religieux ont su briser les préjugés longtemps entretenus sur le SIDA et les IST et se sont distingués par une responsabilité déterminante dans la mise en Å »uvre de la stratégie nationale de lutte contre le SIDA. Blaise Compaoré a félicité toutes les organisations faîtières de l’URCB pour leur engagement en faveur de l’éradication des maladies.

Un engagement encourageant

Il a reconnu que la création de l’URCB a révélé la détermination de ces couches sociales à œuvrer, à travers cette structure originale, pour une société burkinabè débarrassée du fléau du SIDA, et apte à relever les défis du développement économique et social. « Votre initiative conforte la solidarité nationale et renforce l’efficacité de l’action du gouvernement. Fidèles aux principes moraux qui fondent leur credo, la religion et la tradition ont toujours marqué un intérêt particulier pour la sécurité humaine. J’apprécie particulièrement les acquis de votre combat contre la stigmatisation des malades et la discrimination envers les personnes infectées, » a affirmé le président du CNLS-IST. En tous les cas, il a invité les coutumiers et religieux à nouveau sur le front de la lutte contre le paludisme et la tuberculose.  » Faites en sorte que les cours royales, les églises, les mosquées et les temples constituent de véritables écoles de formation humaine et de respect de la vie », a-t-il exhorté. Le parrain de l’édition 2009, le Mogho Naaba Baongo, a, par la voix de son ministre, le Larlé Naaba Tigré et au nom des chefs coutumiers et des leaders religieux musulmans, catholiques et protestants, remercié le chef de l’Etat Blaise Compaoré  » pour son écoute permanente et sa constante disponibilité à notre égard et pour toutes nos préoccupations, nos soucis et nos espoirs « . Le Mogho Naaba Baongo a renouvelé l’engagement solennel des coutumiers et religieux à s’impliquer davantage dans la lutte contre les maladies, en collaboration avec l’Etat pour le développement.  » Nous prions pour que ces journées des communautés religieuses et coutumières s’inscrivent en lettres d’or dans les annales de la lutte contre le SIDA comme un signal majeur vers la victoire sur les maladies et pour l’épanouissement de nos populations « , a dit le Mogho Naaba. Le président de l’URCB, David Lompo a également exprimé toute sa gratitude au chef de l’Etat pour avoir accepté présider la cérémonie commémorative des présentes journées. Il a aussi exprimé sa gratitude au Mogho Naaba Baongo et aux autorités religieuses, coutumières, politiques et administratives qui ont fait le déplacement de Ziniaré. M. Lompo a égréné un chapelet d’acquis de l’URCB depuis sa mise en place en 2007. Pour autant, il a reconnu que de nombreux défis restent à relever par l’URCB. Renforcer les capacités, faire des journées des communautés un cadre de réflexion et d’interaction pour une synergie d’actions communautaires et durables au sein des communautés, poursuive l’élaboration des documents normatifs devant guider les interventions sur le terrain sont entre autres défis. 

Le Secrétaire permanent du Conseil national de lutte contre le SIDA et les IST, Joseph André Tiendrébéogo, a, quant à lui, rappelé qu’en deux ans d’existence, l’URCB a su capitaliser et mettre à profit l’engagement des communautés coutumières et religieuses dans ses actions. « C’est pourquoi, elle a déjà acquis une renommée tant au niveau national qu’international », a souligné M. Tiendrébéogo. Au demeurant, il reste convaincu que cette IIe journée vient davantage renforcer les liens qui unissent les communautés et leur permettent d’aller de l’avant.

Santé à Ouagadougou : deux quartiers, deux communautés ?

L’Observatoire de Ouagadougou a démarré dans deux sites pilotes, Taabtenga et Wemtenga. Mwangaza Action a mené dans ces deux quartiers un diagnostic communautaire pour voir dans quelle mesure des actions de santé communautaire sont concevables. Cette note présente les premiers résultats d’une série d’enquêtes qualitatives. Wemtenga est un quartier loti de la zone urbaine de Ouagadougou. Administrativement, il fait partie du secteur 29 et relève de l’arrondissement de Bogodogo. Longtemps une zone périurbaine, il a été loti et viabilisé dans les années 1980. Taabtenga est un quartier non loti à la périphérie est de Ouagadougou. Le mot Taabtenga est défini par certains autochtones comme “la terre des autres” ou “grâce aux autres”. La vie du quartier est régulée par les Dakouré et les Rouamba qui sont les gestionnaires du patrimoine coutumier. Les deux quartiers comptent une mosaïque d’ethnies : Mossi (le groupe majoritaire), Peul, Bissa, Gourounsi, Gourmantche, Samo, Dagara, qui constituent les principaux groupes ethniques du Burkina. Les religions burkinabe sont elles aussi toutes représentées : Catholicisme, Protestantisme, Islam et Animisme.  Wemtenga est donc loti et viabilisé. Il y a de l’électricité, l’eau courante des infrastructures scolaires, religieuses, commerciales et sanitaires. En revanche, Taabtenga n’est pas (encore) loti : pas d’infrastructures sanitaires, économiques, ou de communication (téléphone, routes) ; pas d’électricité ni de réseau d’eau courante.  Dans les deux quartiers nous avons distingué quatre formes d’organisation: coutumière, religieuse, associative et administrative. Ces quatre formes d’organisation cohabitent tout en gardant chacune leur autonomie et leur spécificité.

Organisations coutumières:

A Wemtenga, il y a d’abord la chefferie coutumière dont le représentant est le Wemtenga Naaba. Il y a un chef de terre, un messager et un ensemble de notables (conseillers). Le chef est avant tout un diplomate qui gère et résout les conflits interpersonnels, intergroupes et intra-groupes. Il est donc un pacificateur qui recherche l’harmonie et la cohésion sociale. Généralement, il s’en sort avec succès parce que même le Moro Naaba1 lui doit des allégeances. Mais quand il échoue dans sa mission il rend compte au Moro Naaba pour que celui-ci prenne la décision finale.  A Taabtenga, le pouvoir coutumier fonctionne sur la base de la descendance avec en tête le chef coutumier. Dans le fonctionnement de la structure sociale, le chef est aidé par les notables de la cour du chef. Ils ont pour rôle de gérer la communauté dans toutes ses dimensions. Ainsi le collège des sages, en collaboration avec les autres membres de la communauté, use de tout son pouvoir pour maintenir l’ordre.

Organisations religieuses

L’animisme est présent surtout au niveau du pouvoir coutumier. Cette religion ancestrale connaît de nos jours une forte régression sous l’influence des religions révélées que sont le Catholicisme, le Protestantisme et l’Islam. Le religieux fonctionne à travers l’organisation indépendante de chaque groupe religieux (musulman, catholique, protestant). Chaque groupe religieux a un supérieur hiérarchique qui donne les directives pour la bonne marche de sa communauté. Chaque communauté religieuse contribue à sa manière au bon fonctionnement du quartier.

Organisations associatives

A Wemtenga comme à Taabtenga, il y a les associations formelles, reconnues par le Ministère de l’Administration Territoriale. Il y a aussi des associations non formelles, des groupes ou des regroupements de personnes ayant les mêmes besoins ou les mêmes aspirations sans pour autant avoir une structure particulière ou un document officiel attestant leur existence. A Wemtenga, en plus des associations, on note la présence de projets, des agences de développement et des organisations non gouvernementales. A Taabtenga, il est apparu que les associations non formelles sont plus nombreuses. Par ailleurs, la présence de personnes ressources, un roi des Mossi, des ONG, jouant un rôle de leaders communautaires, a été constaté. Organisations administratives

Depuis la mise en place du conseil municipal de l’arrondissement de Bogodogo en 1995, les conseillers municipaux ont remplacé les délégués administratifs. Ce sont maintenant les conseillers qui jouent le rôle de relais entre la communauté et l’administration. En principe les conseillers apportent à l’administration les doléances et l’informe des problèmes auxquels les habitants sont confrontés. Les conseillers municipaux sont de ce fait les intermédiaires entre l’administration et la population. Sur le plan sanitaire, le quartier fait partie du district sanitaire du Secteur 30 de Ouagadougou.Les centres de prise de décisions

La chefferie traditionnelle, les autorités religieuses et l’Administration municipale sont les pôles décisionnels majeurs des zones de Taabtenga et Wemtenga. Les chefs traditionnels détenteurs des attributs coutumiers, exécutent les sacrifices donnant aux nouveaux arrivants le droit d’installation d’une part et d’autre part veillent sur la vie du quartier en accord avec les esprits des ancêtres. Le pouvoir coutumier est plus fort à Taabtenga qu’à Wemtenga. Les autorités religieuses (catéchistes, pasteurs, imams) n’ont qu’un pouvoir partiel qui se limite aux membres de leur communauté religieuse. Il est important de remarquer que tous les groupes religieux ont leur hiérarchie (ou sont prises les décisions suprêmes) en dehors des deux quartiers. Leur sphère d’influence dépasse l’espace géographique des quartiers, leurs fidèles pouvant venir des quartiers voisins.

Les réseaux relationnels

Les réseaux relationnels sont très complexes et diversifiés. A Wemtenga, en plus des lieux de loisir (kiosques, buvettes, bars, cabarets), les différents pôles de prise de décisions constituent des champs ou des réseaux de relations. A Taabtenga, la vie du quartier se mène autour du marché, des points d’eau et dans les cabarets. Le soir, les alentours des vidéo clubs, des kiosques, des “ grains ” de thé constituent des points de rencontre des jeunes. Vers ces différents points convergent de véritables réseaux d’informations entre groupes et par delà tout le quartier. A Taabtenga, les cabarets constituent “l’oeil et l’oreille” des habitants.

Une pluralité de communautés à Taabtenga et Wemtenga

La notion de communauté en tant qu’entité homogène, dans laquelle tous les individus et composantes vivent en harmonie et dans la cohésion sans clivages sociaux ou conflits, n’est opérationnelle ni à Wemtenga ni à Taabtenga. Il serait plus indiqué de parler d’espace social où cohabitent plusieurs communautés : les communautés religieuses, coutumières, etc. Prise individuellement, chacune de ces communautés est une entité autonome qui agit sans avoir à se référer directement aux autres. Généralement, les mécanismes de prise de décisions de ces communautés sont fonction de leurs objectifs, de leurs aspirations, de leurs besoins, de leur statut ou de leur règlement intérieur. Taabtenga, malgré sa configuration qui nous rappelle le cercle du village, a une organisation tout autre. Ainsi, nous avons pu remarquer que l’entraide communautaire vue globalement est inexistante. Cependant les habitants et notables que nous avons interviewé insistent sur l’importance des relations interpersonnelles. Ainsi, lorsqu’une personne a besoin de soutien, elle s’adressera d’abord à son cercle d’amis, de parents et de voisins. Une structure organisationnelle n’a pas été mise en place pour gérer les problèmes des habitants ; les associations de quartier ne jouent pas ce rôle. A Wemtenga et à Taabtenga, il n’existe pas de communauté en tant qu’entité homogène à laquelle tous les habitants auraient le sentiment d’appartenir et d’adhérer parce qu’elle défendrait leurs valeurs, leurs besoins, leurs intérêts, leurs problèmes et leurs aspirations profondes. En revanche, il y co-existe une pluralité de communautés où des formes de solidarité spontanées s’organisent par affinité ou rapprochement (amis, parents) pour mobiliser les ressources et résoudre des problèmes ponctuels.

Clotilde Ky Mwangaza Action mwangaz@fasonet.bf 



Le Burkina pose le problème de l’acceptation de l’homosexualité
12 juin, 2010, 6:56
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L’homosexualité au Burkina Faso 

Propos recueillis par Ramata Soré – L’Evénement – Déc. 2001. Ces propos ont été relayés sur ce blog car ils me semblent refléter assez réellement l’opinion de l’essentiel de la population rurale de Yako face à ce problème de l’homosexualité ; il est bien entendu que cela ne signifie en rien que j’en cautionne les affirmations qu’ils colportent. Jean-Pierre Caillon.

Il n’est pas facile de parler d’homosexualité. Particulièrement dans ces sociétés encore très à cheval sur certains principes fondateurs de la société humaine. Même dans les milieux a priori ouverts sur le monde extérieur : chercheurs, enseignants de l’Université de Ouagadougou, députés, citoyens dits « cultivés » on évite soigneusement la question.  Et pourtant, elle est là à nos portes. Même si Ouagadougou n’est ni Sodome ni Gomorrhe, ces symboles impies de la fornication dont parle la Bible, et même s’il n’y a pas encore de  » gay pride  » sur l’avenue Bassawarga ou Kwamé Nkrumah, il convient d’en prendre conscience : l’homosexualité existe bel et bien au Pays des Hommes intègres. Pour s’en convaincre, une sortie nocturne, sur l’avenue Kwamé Nkrumah, renseigne sur la présence d’une  » communauté homo  » au Faso. Pauvre Simon ! Et dire qu’il n’y a pas longtemps, ce sont les prostituées femmes qu’il voulait déloger de ces lieux. Faut-il faire comme s’il n’y a rien ? Comme si le phénomène n’existait pas ? Les  » puritanistes  » seront très sûrement enclins à procéder ainsi, comme si en parler c’était en soi faire exister le phénomène. Dans une société démocratique, la meilleure façon de traiter les problèmes, c’est d’en parler. Et c’est ce que nous avons choisi de faire. Dans les années 1970, au Burkina Faso, la minijupe était bannie et les filles qui la portaient étaient très mal vues. Un arrêté ministériel sous le régime Lamizana l’avait frappée d’interdiction. Cette décision n’a pas connu d’abrogation jusqu’à nos jours, mais elle n’expose plus la femme en muni jupe à la vindicte populaire. La société évolue et les mœurs avec. A l’exemple de la mini jupe, peut-être que dans quelques années, l’homosexualité sera aussi  » une banale affaire « . Même si nous convenons que les deux problèmes ne se situent pas au même niveau.

Un homme peut-il aimer son camarade garçon ?

La question vaut aussi pour la femme qui aimerait une autre femme. Dans une société où la sexualité est réservée à la reproduction, donc à la pérennisation de l’espèce, l’homosexualité ne peut être acceptée. Elle signifierait stérilité et mort de l’espèce. Pour l’instant, le plaisir n’est pas le but premier de l’acte sexuel, c’est un adjuvant. Au-delà de la répugnance pour l’homosexualité, il y a un acte de conservation, de préservation. C’est ainsi que Ramata Soré, journaliste, approche le problème, en affichant d’entrée de jeu des arguments hautement judéo-chrétiens… Cheveux noirs coupés à ras, moustache et barbe, superbement taillés, forment une couronne autour de la bouche. Une raie de toisons sous la lèvre inférieure renforce les signes de virilité d’Henri, un nom d’emprunt, jeune burkinabè de 26 ans. Il vient de prendre une douche. Une serviette autour de la taille, Henri se pommade le corps qui n’est ni trop maigre ni trop gras. Un tricot noir moulant fait ressortir son buste. Homosexuel, Henri l’est depuis l’enfance.
En cette soirée du mercredi 16 février 2005, la concession familiale d’Henri est inondée par la pénombre. Tout au fond, des rayons lumineux jaillissent d’une chambre sur la porte ouverte. Les murs de cette chambre sont d’un bleu ciel immaculé dont les bords inférieurs sont peints en marron. Un matelas, enveloppé dans un drap gris, est posé sur le sol recouvert d’un tapis bleu turquoise aux motifs carrés. Une fille et un jeune homme affalés y font la causette. Eux également sont homosexuels. A l’angle gauche de la pièce, sur une table, se trouve une grande valise pleine de vêtements soigneusement rangés. A l’angle droit est posé un énorme pot en paille avec à l’intérieur, des balais décoratifs multicolores à dominance rouge. En haut, deux étagères. L’une est en verre. Dessus, sont posés des verres à champagne, et à vin, etc. Sur l’autre étagère, en bois peint en blanc, une petite boîte blanche en carton, une gamme variée de pommades corporelles pour femme, des flacons de parfum. De femme, il n’y en a point dans cette chambre, du moins c’est Henri la femme. « J’ai un corps d’homme mais je suis femme dans ma tête. Je raisonne comme une femme », précise-t-il, de sa voix douce. Sa féminité, il la montre et la vit, en nouant un pagne ou une serviette autour des reins lorsqu’il est à la maison, par une démarche ondulante avec des gestuelles sensuelles, par le fait de se pommader… « Nous avons grandi ensemble dans le même quartier et je l’ai toujours connu efféminé », déclare l’un de ses amis d’enfance. Ayant, quatre frères et sœurs, tous hétérosexuels, Henri est le seul de sa famille à aimer les hommes et à avoir des relations sexuelles avec eux. Pour lui, il est  » né homosexuel « . 

Annick, avec son prénom de circonstance, est une jeune fille de 32 ans. Elle est lesbienne, c’est-à-dire qu’elle a des rapports intimes avec une autre fille. Il y a cinq ans de cela, une nuit, elle surprend son petit ami dans les bras d’une fille. C’est la déception. Les larmes aux yeux, elle court se confier à l’une de ses amies. De consolatrice, cette dernière, dès ce moment, remplace le petit copain infidèle.  » Depuis le regard des garçons m’insupporte et je les hais! « , lance Annick. Maintenant poursuit-elle, elle a  » un prince charmant [c'est une fille] qui me fait vivre une romance faite de simplicité. Nous nous aimons sincèrement. Et je sais qu’il ne me trahira pas « .

 Le rejet de la société :

Le plus difficile pour les homosexuels n’est pas tant leurs pratiques sexuelles, mais le fait de s’accepter et de faire leur coming-out. Autrement dit, se faire admettre par la société en se montrant au grand jour en tant qu’homosexuels et assumer leur homosexualité. Cette impossibilité de s’afficher se révèle très douloureuse pour eux.  » Ce n’est pas facile de vivre son homosexualité et d’en parler à quelqu’un. Ni à sa famille, ni à ses amis. Personne ne peut comprendre ce que c’est qu’être homosexuel ! Les rares personnes qui le savent me demandent pourquoi une belle fille comme moi couche avec une autre fille « , affirme Annick qui auparavant n’avait jamais eu d’attirance pour d’autres femmes.  » Tout parent voudrait que son enfant suive la norme de la société.  »  » Les miens le prenaient très mal et ne concevaient pas que je sois homosexuel « , confie Henri. A l’école primaire, du fait qu’il était un garçonnet efféminé, il a été la risée de ses camarades de classe et des autres enfants du quartier. C’est à l’âge de 14 ans qu’il prend conscience de sa situation.  » Une fois que j’ai su que j’étais homosexuel, je me suis accepté et j’ai assumé  » dit-il. La norme de comportement sexuel au Burkina Faso est l’hétérosexualité. Face donc à l’homosexualité, les attitudes varient, allant de l’incompréhension à l’exclusion.  » Moi homme, en regardant une femme bien habillée, j’y trouve un certain plaisir et j’ai des sentiments. Et je n’arrive pas à comprendre que certains hommes désirent d’autres hommes. Si telle était l’attitude de leurs parents, seraient-ils nés? « , se demande Aboubacar, étudiant en droit. Avant de renchérir :  » Je pense qu’il faut enfermer tous ces homosexuels. Ce sont des malades. D’ailleurs, le député burkinabè, qui osera voter une loi afin que notre société reconnaisse l’homosexualité, fera une insulte au genre humain. Il ne mérite pas sa place à l’Assemblée nationale « . Marianne, enseignante de profession et croyante, dénonce les efforts de certaines personnes  » à démontrer que l’homosexualité est une chose naturelle, et qu’à côté des hétérosexuels, il y a les homosexuels, comme il y aurait, par exemple, les Blancs et les Noirs. J’ai naïvement, toujours pensé que l’homme et la femme allaient si bien ensemble, et qu’ils étaient faits l’un pour l’autre « . Léon pense qu’il faut éradiquer l’homosexualité avec le soutien du droit en prenant en compte les aspirations du peuple.  » Or les aspirations du peuple burkinabè en matière de relation, c’est le mariage homme-femme « . Patrick, lui a été désappointé :  » j’ai été déçu de découvrir qu’une personne que j’estime beaucoup est homosexuelle. Dès cet instant, j’ai eu de la peine pour lui et pour moi parce que je ne peux pas comprendre qu’en Afrique, un jeune homme beau, élégant soit homosexuel « . Pour Dieudonné, imprimeur, les homosexuels  » sont des malades qui, à force de copier le Blanc deviennent moins que des animaux. Ils ont perdu la raison. Les animaux sont encore mieux que ces personnes car je n’ai jamais vu deux chiens ou deux chattes s’accoupler. Les rapports qu’ils entretiennent sont des actes contre nature qu’il faut réprimer avec la dernière énergie « .
Pour certaines personnes, l’homosexualité est le résultat de la dégradation des mœurs face à un système éducatif destructeur qui n’exalte pas les valeurs des sociétés traditionnelles burkinabè et ne fait que pousser les jeunes à consommer aveuglement tout ce qui vient de l’Occident. Ce rejet de l’homosexualité, de l’appréciation personnelle, va jusqu’à à la discrimination, à l’agression verbale et physique.  » Une fois, nous sommes allés dans un bar et on a refusé de nous servir parce que nous étions gays « , dénonce Henri. Les homosexuels ne fréquentent pas de lieux de divertissement qui leur sont propres. Mais lorsqu’ils prennent l’habitude d’un lieu, cet endroit est étiqueté et les personnes qui ne veulent pas les côtoyer se mettent à déserter ces endroits. Ils se plaignent également du harcèlement policier qui n’y manque pas. Les personnes qui stigmatisent les homosexuels (gays ou lesbiennes) sont appelées homophobes par les homosexuels. L’homophobie, comme la définit Annick,  » est le fait de déconsidérer et de dévaluer la sexualité des hommes qui font l’amour entre eux, ou des femmes entre elles « . 
Mais on trouve aussi des Burkinabè tolérants qui essayent de comprendre le comportement des homosexuels en analysant le contexte mondial.  » Du moment que l’être humain a pu modifier sa sexualité par l’usage des contraceptifs, pour ne pas agir comme les animaux programmés pour avoir des rapports sexuels et dès lors que l’on considère que l’amour n’est plus un moyen de la procréation mais un moyen de plaisir, on ne peut pas considérer l’homosexualité comme une déviance, car la procréation n’est plus l’élément essentiel dans les rapports sexuels, c’est le plaisir. Si l’on part du postulat que faire l’amour, c’est procréer, en ce moment, l’on peut dire que l’homosexualité est une déviance. Or ici, ce n’est pas le cas. Si une personne ne trouve pas son plaisir avec une autre de même sexe qu’elle, pourquoi lui interdire cela « , soutient Luc Ibriga, enseignant à l’Unité de recherche et de formation en sciences juridiques et politique de l’Université de Ouagadougou.  Quelques personnes restent indifférentes à la pratique homosexuelle.  » Si c’est leur nature, il n’y a pas à être spécialement fier d’être homosexuel, pas plus que d’être hétérosexuel « , lance serein, Madi, fonctionnaire. D’autres émettent des inquiétudes.  » Chaque citoyen doit assumer sa part de responsabilité par rapport à ce phénomène, sinon cela sera un désastre pour notre société et ce, lorsque ces homosexuels profitant de la tolérance et de l’indifférence vont commencer à réclamer des droits « . Pour l’heure, les homosexuels burkinabè ne pensent pas à une quelconque revendication de droits.  » La société burkinabè est vraiment homophobe et elle n’est pas prête à nous laisser nous exprimer. Ce qui fait que nous sommes discrets « , constate Henri. A force de subir les différents types de discriminations, Henri ne s’en émeut plus. Ce qui importe pour lui, c’est l’attitude de ses parents à son endroit.  » Par amour pour moi, ma mère, mes frères et sœurs ont fini par accepter mon homosexualité « .  » Si tu écoutes les autres, tu pleures dans un coin toute ta vie, donc, ça ne sert à rien de les écouter. Je suis ce que je suis « , dit Annick en hochant les épaules. Ils mènent leur vie comme tout le monde. Même, l’amour fait partie de leur épanouissement.

De l’amour comme chez les hétérosexuels «  C’est pas parce qu’on est homosexuel qu’on n’est pas humain, ce n’est pas parce qu’on est gay qu’on est anormal. Nous sommes comme les autres « , soutient Henri. Pour lui tout comme pour Annick, le fait que dans un couple homosexuel  » masculin « , l’un des partenaires se comporte comme une femme et l’autre comme un homme est pour suivre la nature des choses.  » La sexualité, disent-ils, ne définit pas la qualité de l’Homme. Tout se passe dans la tête « . Puis Henri de renchérir,  » moi par exemple, je suis efféminé et dans mon couple, je suis la femme. J’ai besoin d’un homme qui va m’aimer, qui va s’afficher avec moi et me présenter comme sa femme « . Les homosexuels aiment donc un partenaire comme les hétérosexuels aiment le leur. Très souvent les homosexuels burkinabè ont pour partenaires  » des Européens parce qu’avec eux, au moins, on se sent à l’aise. J’ai vécu 5 ans avec un Français et dans ses bras, je me sentais femme, aimée, dorlotée. Avec les Noirs, ce n’est pas possible. Ils sont avec toi juste parce qu’ils veulent coucher mais refuse de s’afficher « , se désole Henri. Certains gays ou lesbiennes burkinabè tentent aussi de dissimuler leurs préférences sexuelles en épousant une femme ou un homme pour déjouer la vigilance de la société. Ni Annick ni Henri ne comptent avoir ou adopter des enfants. Pour eux :  » la société burkinabè est homophobe. Avoir un enfant ou en élever serait le marginaliser avec les moqueries, les insultes, les actes discriminatoires « . Et Aboubacar de s’écrier :  » Qui va accoucher afin qu’eux, ils adoptent !?  » Notre contexte social n’est pas favorable et prêt à accepter que les homosexuels revendiquent le droit de se marier ou d’avoir des enfants comme sous d’autres cieuxTout comme, il y a des prostitués hétérosexuels, il en existe également homosexuels fréquentés par des hommes ou femmes mariés, par des solitaires ou aventuriers d’un soir. De fait, il y a des homosexuels qui couchent juste pour le plaisir, les fantasmes, satisfaire une curiosité, ou par vice. D’autres le font tout simplement pour de l’argent. « Nous ne considérons pas ces personnes comme homosexuels car l’homosexualité ne se résume pas à une pratique sexuelle, ce n’est pas un métier, c’est un mode de vie », martèle Henri. Dans notre société, l’hétérosexualité est identifiée comme la norme sexuelle. A peine si l’on parle de l’homosexualité. Pourtant, les homosexuels existent. L’arrivée timide et discrète de la communauté transgenre (transsexuel, travestie…), où chacun se définit en fonction du genre psychique qu’il ressent comme le sien, et ce, sans considération de ses organes génitaux, va tout déranger

Chrétienté et Islam : L’homosexualité, le péché à combattre ;

Le terme de sodomie vient du nom de la ville de Sodome. L’histoire de Sodome et de Gomorrhe, selon la Bible et le Coran, révèle que Dieu a détruit ces deux villes en faisant pleuvoir sur elles, du feu et du soufre. Pourquoi donc ? Selon les deux livres saints, c’est parce que :  » Le cri contre Sodome et Gomorrhe s’est accru, et leur péché est énorme « . Les vieillards et les enfants dont Loth était le prophète,  » lui dirent : Où sont les hommes qui sont entrés chez toi cette nuit ? Fais-les sortir vers nous, pour que nous les connaissions « . Genèse 19.5. Dans la Bible,  » connaître  » est utilisé dans le sens d’avoir des relations sexuelles. Lot comprit leurs intentions et proposa des membres de sa famille :  » Voici, j’ai ici deux filles qui n’ont point connu d’homme ; je vous les amènerai dehors, et vous leur ferez ce qu’il vous plaira. Seulement, ne faites rien à ces hommes puisqu’ils sont venus à l’ombre de mon toit « . Genèse 19.8. La punition contre ceux qui pratiquent l’homosexualité est la mort, c’est pourquoi Dieu a détruit par le feu Gomorrhe et Sodome, villes où l’homosexualité était largement pratiquée.  El hadj Adama Sakandé, premier vice-président de la communauté musulmane du Burkina affirme que  » l’homosexualité qu’elle soit pratiquée par une femme ou par un homme, est sanctionnée par la loi islamique, la Charia « . Et cette sanction n’est rien d’autre que la mort. Dans l’Ancien testament ou Loi de Moïse, en Lévitique18.22., il est écrit : « Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination « . En Lévitique 20.13. , tous ceux qui s’adonnent à cette abomination seront « … punis de mort : leur sang retombera sur eux « . Dans le Nouveau Testament en 1 Corinthiens 6.9-10, Paul a écrit :  » Ne savez-vous pas que les injustes n’hériteront point le royaume de Dieu ? Ne vous y trompez pas : ni les débauchés, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les homosexuels, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les outrageux, ni les ravisseurs, n’hériteront le royaume de Dieu « . Aucun verset biblique n’utilise le terme homosexuel, selon l’abbé Valentin Nandnaba. Et d’expliquer  » la Bible nous parle du mariage, de l’union entre une femme et un homme. C’est pourquoi il est dit que l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et les deux deviendront une seule chair. Les personnes qui pratiquent l’homosexualité, l’Eglise leur demande de cesser d’être chrétiens car elles sont toujours en état de péché mortel « . Le Vatican affirme que les pratiques homosexuelles sont des  » péchés gravement contraires à la chasteté « , condamnés par les écritures. Le Saint siège voit, dans l’homosexualité,  » un instrument du diable menaçant la société… une nouvelle idéologie du mal, peut-être plus insidieuse… « .  L’Islam et la chrétienté burkinabè rejètent l’homosexualité. Ils ne sont pas prêts à accueillir en leur sein des homosexuels. Pourtant, certains homosexuels sont profondément croyants.  » Je suis [croyant] et pécheur comme toute créature. Je sais que la religion interdit ce que je fais. Mais cela ne veut pas dire que ma religion me bannit. Lorsque, j’y vais j’essaie de ressembler aux autres croyants « , avoue Henri, un homosexuel. La Bible et le Coran sont, certes, des repères mais les religions subissent l’évolution sociale. Le sentiment religieux, qui s’est fortement effrité en Europe, soutient Marc, ex-séminariste, est à l’origine de la forte propension de leurs citoyens à l’homosexualité :  » Ils n’ont plus de repères religieux, car ils ne croient plus en Dieu, pas plus qu’à la Bible et au Coran. Et lorsqu’une personne n’a plus de repère, elle agit comme elle le désire. Cet effritement commence en Afrique et notamment au Burkina Faso. Il nous faut donc faire attention et vite agir pour empêcher… « .  Pour combattre l’homosexualité, Marc propose donc le rattachement de l’homme à Dieu avec le respect des dix commandements divins. El hadj Adama Sakandé de la communauté musulmane préconise :  » d’inculquer aux enfants les valeurs culturelles et spirituelles, de respecter les principes d’éducation édictés par le Prophète Muhammad : de 0 à 7 ans, jouer avec l’enfant car il n’a pas la raison très développée. De 7 à 14 ans, l’éduquer en lui apprenant à faire ses prières, le jeûne. C’est à cet âge qu’on sépare les garçons et les filles. Les garçons doivent avoir les couchettes et les filles les leurs. Les enfants, dès lors, s’identifient aux rôles liés à leur sexe « .

La société traditionnelle et ses homosexuels

 » Certaines personnes auraient tendance à dire que l’homosexualité n’existe pas chez nous, je n’en suis pas sûr. Partout, il y a des hommes et partout où il y a des sociétés, l’homosexualité a sûrement existé « , prévient Philipe Somé, psychologue. Pour l’enseignant Marius Luc Ibriga :  » dans les milieux clos comme les internats de filles, de garçons, les prisons…, il y a des tendances homosexuelles qui s’expriment par des attouchements parce qu’à un certain moment l’Homme exprime le besoin de se lier à un autre, d’avoir des sentiments avec un autre et si à côté, il n’y a pas de sexe opposé, une fille ou un garçon, l’intéressé s’attache à une personne de même sexe que lui… « .  L’homosexualité  » peut exister de manière transitoire dans l’évolution de la personne. Elle peut se manifester pendant l’adolescence puis disparaître. Elle peut se pratiquer dans certains milieux clos, entre hommes ou entre femmes et disparaître quand ces milieux deviennent ouverts. Elle peut être une pratique exclusive chez certaines personnes. Elles optent définitivement pour telle préférence plutôt que pour telle autre. Cela se fait indépendamment de la société « , selon le psychologue Philipe Somé. 

Dans, certaines sociétés burkinabè, les gardes chargés de surveiller les épouses du chef, subissaient les rituels de féminisation. Ils ont les cheveux tressés, portent des boucles et des pagnes… L’homosexualité, dans d’autres sociétés, était un rituel accompli par des initiés ou  » avait une fonction exutoire « , déclare Philipe Somé. Selon Luc Ibriga, enseignant à l’Université de Ouagadougou,  » l’homosexualité a été combattue de la manière la plus féroce, ce qui fait que même ceux qui avaient des penchants homosexuels ne pouvaient pas l’exprimer ouvertement « . Des sociétés ont créé des garde-fous pour contrôler ce travers. On assiste alors dans certaines cérémonies rituelles à des inversions de rôles, où l’homme devenait femme et la femme homme.  » La société cherche toujours à contrôler, à maquiller et créer une sorte de théâtralisation pour récupérer ces risques de déviance « , renchérit un sociologue. Dans la tradition, la pratique homosexuelle était également camouflée par le fait que les intéressés se sont toujours mariés et avaient des enfants. L’homosexualité est considérée comme une déviance, par rapport à la norme établie dans la société. Et quand cette déviance dérange, les sphères et structures sociales s’y opposent et cherchent à contrôler ses membres par la ruse, l’écoute pour assurer le bon fonctionnement de la société. Dans le passé, l’homosexualité était considérée comme un comportement anormal et occasionnel, et non comme l’identité exclusive de certains individus. On savait que certaines personnes pratiquaient occasionnellement la sodomie, bien que cela soit condamné par la religion et par la société, mais il ne venait à l’esprit de personne qu’on pouvait être exclusivement homosexuel. A travers l’histoire et les civilisations, cette pratique sexuelle a été diversement traitée, parfois valorisée culturellement, souvent honnie et condamnée.  » Comme toutes les minorités, les homosexuels ont été traités tout au long de l’histoire au gré des idéologies, des peurs et des fantasmes, des intérêts surtout de la majorité dominante « , conclut un sociologue

En Grèce, une pratique réservée à l’élite :

Dans la Grèce antique, on considérait que l’être humain en tant qu’homme de raison devait surpasser la pulsion sexuelle qui prône la reproduction de l’espèce. Les érudits ou intellectuels grecs s’adonnaient donc à l’homosexualité afin, selon eux, de surmonter la nature et d’imposer à celle-ci ce qu’ils voulaient. L’homosexualité n’était que la conséquence de ce que l’homme possède : la raison et l’intelligence. C’est en cela que dans la Grèce antique, ceux qui étaient homosexuels faisaient parties des classes les plus cultivées, les plus aisées.

Homosexualité et langage : C’est en 1869 que le terme  » homosexualité  » a été utilisé pour la première fois par un médecin hongrois. Les termes  » homosexualité « ,  » hétérosexualité  » avaient pour but de décrire les types de comportements sexuels. Dans les années 70, les homosexuels américains ont adopté le terme  » gay « . Leur intention : affirmer que l’homosexualité engendre la joie et qu’elle n’est pas une  » perversion « , ou une  » déviation « . La  » Gay pride « , c’est le sentiment de honte des homosexuels mué en fierté. Ils inventent alors le vocable  » homophobes  » pour définir les personnes qui ne les aiment pas et retournent donc l’accusation de désordre mental portée contre eux, à toute personne hostile à l’homosexualité. Depuis 1974, cette pratique sexuelle n’est plus considérée comme une maladie et ne fait donc plus partie du domaine médical.L’hétérosexualité, pratique devenue norme sociale

Pour Philippe Somé, psychologue exerçant à Ouagadougou, l’homosexualité est une forme de pratique sexuelle. Cette pratique prend de l’ampleur parce que le mode de vie burkinabè est en train de muer, d’une part et d’autre part parce que nos sociétés sont trop réceptives des phénomènes venant de l’extérieur.

Qu’est ce que l’homosexualité ? :

L’homosexualité est une pratique sexuelle où un homme, par exemple a de l’attirance sexuelle pour un autre homme ou une femme pour une femme. La pratique la plus répandue de la sexualité est l’hétérosexualité où ce sont les sexes différents qui s’attirent, qui se recherchent. C’est la plus généralisée, la plus pratiquée, la plus acceptée, donc l’on pense que c’est normal. Toute autre forme de sexualité, de pratique est jugée anormale. D’où le fait de mettre à l’index l’homosexualité.

Qui est homosexuel ? : La théorie psychologique et celle de Freud expliquent l’homosexualité par une identification symbolique, imaginaire, affective. Dans la famille les filles et les garçons sont éduqués par imitation. Ils voient les adultes agir, faire, se comporter, valoriser tel ou tel comportement et ils imitent, et s’identifient. Et généralement, le garçon finit par désirer être comme son père. La jeune fille veut être comme sa mère. Pour des raisons diverses, absence de l’un des parents, prégnance plus grande de l’un des parents, etc., le jeune garçon s’identifie à sa mère et veut être comme sa mère. Symboliquement, il va se comporter comme une femme. Inconsciemment, il s’identifie, a des désirs, des attitudes de femmes. Alors sa sexualité s’en trouve inversée et il va désirer comme partenaire un homme puisqu’il se sent plus ou moins femme. De la même façon, si une fille s’identifie à son père, elle aura des tendances, des allures, des désirs de garçon. Elle aura envie donc d’un partenaire femme puisqu’elle se sent plus ou moins garçon.A quel niveau se situe la bisexualité ?

C’est la possibilité pour une personne d’être homosexuelle ou hétérosexuelle selon les occasions. La bisexualité s’explique par le fait que la personne arrive à la fois à intégrer une identification masculine et féminine. Le bisexuel n’a pas d’identification tranchée.

Physiquement, comment peut-on reconnaître un homosexuel ?L’identification est assez visible quelquefois dans le comportement, la façon de parler, de se vêtir, d’être, de marcher… Parfois, cette apparence physique est trompeuse. Une femme peut avoir des attitudes d’homme et ne pas être homosexuelle, tout comme un homme peut être efféminé sans pour autant avoir des pratiques homosexuelles D’aucuns disent que le rejet de la pratique homosexuelle est une façon inconsciente de refouler l’homosexualité qui existe en soi. Comment appréhendez-vous cette affirmation ? Il y a deux aspects à souligner dans cette assertion. Premièrement, dans la mesure où l’homosexualité n’est pas la pratique la plus répandue, elle devient anormale. Le normal serait ce que la plupart des gens font. L’exception serait l’anormal mis à l’index. De là, découle le second aspect. En raison de cette mise à l’index, une personne qui à des tendances homosexuelles se sent plus ou moins coupable. Elle se sent plus ou moins différente, plus ou moins dévalorisée, tend à rejeter ses pulsions, d’où cette affirmation.Plus le temps passe, plus des personnes, dans notre société, s’affichent comme homosexuelles. Comment expliquez-vous leur nombre croissant ?

Cela est dû au fait qu’on commence à en parler, à y regarder de près. Nous sommes tellement liés par la télévision, au cinéma, au monde occidental qu’on s’aperçoit que l’homosexualité n’est plus un problème. Il y a des gens qui sont fiers de leur homosexualité, qui le montrent. Il y a des associations qui revendiquent le mariage et il y a des pays qui l’acceptent. Il y a une permissivité, une présence, sinon d’acceptation de pratiques venues d’ailleurs. Cela ne veut pas pour autant dire que cela n’existait pas avant. Aujourd’hui, on peut en parler. Donc évidemment, on s’en perçoit davantage.Quel doit être l’attitude de notre société face à l’homosexualité ? 

Il faut être tolérant vis-à-vis non pas de l’homosexualité mais de l’homosexuel. Il ne sert à rien d’avoir des propos durs et excessifs. L’attitude recommandée est de se poser la question du pourquoi de cette forme de sexualité, d’essayer de comprendre. On ne choisit pas, je le pense, de devenir homosexuel, on a été élevé d’une certaine manière, on s’est identifié d’une certaine manière et maintenant on subit plus ou moins cette tendance. Ce destin individuel dépend donc de l’histoire de chaque personne. Ce n’est pas en mettant à l’index qu’on résout le problème. On a l’inverse de ce qui se manifeste ici dans la société occidentale. Non seulement, on tolère, on comprend, mais on exalte, on défile, on est fier, on revendique, on se marie. Est-ce qu’on n’est pas passé d’un excès de réprobation à un excès d’acceptation. La situation la plus équilibrée est simplement celle du psychologue qui constate, voilà des hommes, des pratiques, des réalités humaines.

 De l’évolution de notre société ? 

La mondialisation ne se fait pas seulement au niveau économique, politique, social, culturel, c’est également au niveau des mœurs, des pratiques, des comportements. Il y aura une uniformisation des mœurs qui tendra vers le modèle occidental, je ne dis pas que c’est le meilleur. Mais, c’est le plus prégnant, c’est le plus fort, c’est celui qui se vend le mieux, c’est celui qui s’exporte le plus, c’est celui qui domine. Chacun peut se battre à son niveau pour ce qu’il pense être la société idéale. Et c’est par l’éducation, la sensibilisation, le vécu social qu’on peut y parvenir. Selon la force de cette mobilisation, le succès serait au rendez-vous ou pas. Le plus difficile aujourd’hui est d’avoir une morale sexuelle acceptée et acceptable parce que la morale traditionnelle qui prône l’interdit sexuel est battue en brèche. Et on ne sait plus ce qu’il faut prôner.

 Y a-t-il des homosexuels chez les Lyela ?

Article écrit par Pierre Bamony et découvert sur le site  » hommes-et-faits.com «  

Nous avons opté, dans ces recherches sur les Lyéla, pour le présupposé suivant : l’anthropologie, en tant que science générale de l’Homme, concerne tous les aspects de la dimension humaine. En ce sens, même si l’anthropologie africaniste, du moins, celle que nous connaissons, occulte la question de l’homosexualité chez les peuples sub-sahariens, nous avons choisi de nous interroger sur cette question, même si l’échantillon sur lequel nous nous fonderons pour en parler paraît scandaleusement insignifiant. Il le paraît, certes, faute d’une attention suffisante à ce phénomène. A cet égard, et jusqu’à ces dernières années, nous raisonnions comme tout le monde. En effet, nous nous fondions sur notre ignorance de ce phénomène, à tout le moins, de manque de preuves visibles, réelles, expérimentales même pour soutenir mordicus, face à nos interlocuteurs qu’un tel phénomène ne saurait exister chez les peuples que nous prétendions bien connaître. Notre position, comme le commun des individus dont la conscience est pétrie de dogmatismes infondés, d’idées préconçues, de certitudes absurdes, se fondait sur un postulat de principe : de ce que nous ne voyions pas dans la vie de tous les jours nous concluions, sans démonstration ni preuves, de son impossibilité d’existence. Nous avions une position similaire, comme beaucoup de gens dénués de puissance de sorcellerie que les sorciers ne peuvent exister jusqu’à nos expériences amères de ces dernières années, à notre brutal et douloureux réveil face à ce phénomène.  Cependant, avant d’en venir à l’analyse comportementale des individus de notre échantillon, tâchons de comprendre ce phénomène humain d’un point de vue global. Nous verrons, d’abord, qu’il est aussi ancien que la longue histoire de l’Humanité ; ensuite, nous donnerons un bref aperçu des débats contradictoires qu’il suscite en science, des certitudes acquises en psychanalyse sur sa nature ; enfin, nous évoquerons sa place dans quelques travaux anthropologiques, notamment ceux de Margaret Mead.

Chapitre I L’histoire des peuples nous apprend que, non seulement la pratique homosexuelle, mais même les comportements de certains individus inclinent à les qualifier comme ayant des mœurs sexuelles du semblable. Déjà, dans l’Ancien Testament, ce phénomène est évoqué à maintes reprises. Mais, le fait qui demeure remarquable est la colère de Dieu contre Sodome et Gomorrhe (Gn. 19, 1 à 29). En effet, les mœurs sexuelles de cette ville où toutes les pratiques sexuelles paraissaient permises, dont les formes d’amour du même ou du semblable – et ceci de façon irréfragable – ont mis le Dieu hébreux tellement en colère qu’il la détruisit avec violence et fracas et décima toute sa population, sauf Loth et ses filles, qui avaient trouvé grâce à ses yeux. Une telle pratique, sans aucune explication, semble, pour les auteurs de la Bible moralement condamnable. Mais, la condamnation n’enlève pas pour autant l’effectivité du phénomène. Il est même possible d’interpréter le fait que Dieu ait sévèrement puni cette ville résulte plutôt de l’excès de ces mœurs sexuelles. Le passage que nous évoquons montre comment Loth a été assailli par les habitants de la ville qui voulaient contraindre ses hôtes (les anges de Dieu se manifestant sous des formes humaines) aux pratiques de leurs mœurs.  Par rapport à cette condamnation sans appel des mœurs sexuelles entre sexes semblables, Platon est, sans doute l’un des rares auteurs de l’Antiquité à tenter d’apporter une explication de type rationnel à ce phénomène. Pour montrer le caractère archétypal des diverses formes de tendances sexuelles chez les hommes, ce philosophe se fonde, en de pareils cas, sur le mythe fondateur et originaire des réalités humaines. Dans le Banquet, le discours d’Aristophane évoque longuement, par le biais d’un mythe, entre autres, les amours androgynes mâles : «  Ceux qui sont une moitié de mâle… aiment les hommes et prennent plaisir à coucher avec eux et à être dans leurs bras… sont parmi les meilleurs parce qu’ils sont les plus mâles de la nature. Certains disent qu’ils sont sans pudeur, c’est une erreur : ce n’est point par impudence, mais par hardiesse, courage et virilité qu’ils agissent ainsi… et en ceci une preuve convaincante, c’est que, quand ils ont atteint leur complet développement, les garçons de cette nature sont les seuls qui se consacrent au gouvernement des Etat  » [1964 : 51]. Même si Aristophane, en tant que citoyen grec, privilégie forcément les amours entre mâles, ce que Platon essaie de nous enseigner est clair : chaque individu, durant toute sa vie est à la recherche de son âme sœur. Cette recherche résulte des prédispositions des êtres humains en vertu de leur appariement originel. Ainsi, selon cet auteur, les individus qui ont été associés au sexe opposé sont exclusivement préoccupés de rechercher et de trouver leur moitié dans la figure d’une femme. Il pense, d’ailleurs, que les conjoints de ce type sont, en général, infidèles. En revanche, les individus issus d’un couple archétypal du même sexe sont les meilleurs parce qu’ils sont mieux adaptés au monde et au gouvernement des affaires du monde. Les couples homosexuels masculins, en particulier, sont ordonnés aux postes de commandement. Un tel mythe invite à comprendre la place de ce type de mœurs sexuelles dans la société grecque. En effet, André Bernand, tout autant qu’Elisabeth Badinter soulignent, dans leurs travaux respectifs, le caractère ordinaire de telles mœurs dans la Grèce antique. Le premier montre que le mode d’éducation des adolescents, leur attachement aux enseignements, à la formation auprès d’un adulte, approfondit les liens humains entre les uns et les autres et peut même, le plus souvent, aller au-delà de la simple éducation : ils se transforment en amour. Mais, ce sont les relations sexuelles entre un maître et un disciple qui sont les plus courantes comme l’écrit André Bernand :  » De douze à dix-huit ans, en effet, l’adolescent, tout en restant sous la tutelle de sa famille et sous la surveillance du sophroniste et, à la palestre ou au gymnase, du gymnasiarque, pouvait se mettre sous la protection d’un adulte auquel il témoignait son affection en lui permettant le coït anal ou inter crural  » [1991 : 34]. Ainsi, reconnaît-il, on ne peut pas dire que la société de la Grèce antique tolérait les amours homosexuelles en raison de leur dimension courante et fort répandues. Bien au contraire, l’hétérosexualité avait été comme bannie de l’agora. Néanmoins, cette société n’admettait qu’une seule forme de relation homosexuelle : celle qui se pratiquait entre professeur et disciple. A l’inverse, la copulation entre deux adultes, en raison du rôle passif tenu par l’un d’eux, était proscrite. Cette posture lui semblait indigne du rang d’un homme libre à qui il sied de soumettre les adolescents à ses besoins sexuels. Pour parvenir à ses fins, tous les moyens sont bons, y compris magiques. Ceux-ci, selon cet auteur, apparaissent comme un art efficace de séduction des jeunes adolescents.   » L’homme qui souhaitait susciter l’amour d’un garçon pouvait lui aussi recourir aux charmes. Quoique les textes magiques ne donnent le plus souvent que le nom de la mère de l’intéressé sans préciser sa condition ni son âge, on peut dire qu’il s’agit généralement d’un jeune homme convoité par un adulte  » (p. 294).   On comprend que, de nos jours, dans sa recherche sur la genèse   » De l’identité masculine  », Elisabeth Badinter ose parler de   » pédagogie homosexuelle  ». Son intention n’est pas de faire l’apologie de ce type de mœurs. Elle se contente d’analyser un état de fait qui a eu cours dans l’histoire humaine et qui se pratiquait jusque récemment chez des peuples d’Océanie. «  La pédagogie homosexuelle…, écrit-elle, est l’apprentissage de la virilité par le biais de l’homosexualité. Idée étrange pour bon nombre d’entre nous, qui recèle pourtant une vérité cachée. La pédagogie homosexuelle, beaucoup plus ancienne qu’on ne le croit souvent, apparaît dans des sociétés où la virilité a statut de valeur morale absolue  » [1991 : 121]. Pour montrer cette «  vérité cachée  », l’auteur s’appuie sur une riche et abondante documentation qui confirme ces pratiques humaines, vieilles et répandues. Chez les Hellènes, l’œuvre majeure d’Homère, l’Iliade, est un bel éloge poétique, non seulement de la beauté des corps athlétiques d’adolescents et d’adultes, mais, au-delà de la plastique, des champs de la grandeur des sentiments amoureux dont l’exemple le plus éminent est, sans conteste, celui d’Achille et de Patrocle. On connaît le grand amour du sage empereur romain Hadrien pour son favori Antinoüs dont il vénéra la mémoire, de façon officielle, après la mort précoce de celui-ci. Cette «  pédagogie homosexuelle  » est constante de l’Antiquité grecque à la civilisation romaine, des pays scandinaves du Moyen-âge aux Samouraïs japonais. Sa réalité n’est donc pas spécifique à un continent, à un ensemble de peuples qui seraient, par de telles pratiques sexuelles, moralement qualifiés de corrompus, dégénérescents, mais elle semble quasi universelle. On sait, depuis les travaux de Gilbert H. Herdt sur les populations guerrières Sambia et Baruya, soucieuses de leur masculinité qu’elles ont érigée au rang de valeur absolue, vitale pour leur survie biologique, cette «  pédagogie homosexuelle  »a été imposée entre adultes et adolescents comme une obligation. En d’autres termes, tout individu inquiet de la santé de sa virilité doit pratiquer, même à titre transitoire, l’homosexualité comme une véritable propédeutique à l’hétérosexualité. C’est, du moins, ce que reconnaît Elisabeth Badinter quand elle écrit que «  Chez les Sambia, l’identité transmise par le sperme donne lieu à une fellation homosexuelle ritualisée. Les hommes considèrent l’insémination constante comme le seul moyen pour que les garçons grandissent et acquièrent la compétence virile… Fellation et copulation sont obligatoires dans un cadre ritualisé. Les garçons ne pratiquent la fellation qu’avec de jeunes célibataires qui n’ont pas eu de rapports sexuels avec des femmes, et donc n’ont pu être contaminés par elles. Mais la fellation n’est pas réciproque. Les pourvoyeurs de sperme n’en reçoivent pas. Désirer sucer le pénis d’un garçon pré pubère serait une perversion…  » [1991 : 126].

Chapitre II

Malgré ces preuves générales du caractère naturel, normal même des relations homosexuelles, ce type de copulation et de liens humains du même sont toujours en question dans l’esprit de la majeure partie des gens et suscitent même des débats interminables. L’homosexualité est problématique à un double titre : d’un point psychanalytique, d’une part, et de l’autre, des études contemporaines sur le cerveau. Au début du XXe siècle, Freud a été le premier à proposer une explication de type scientifique de ce phénomène humain. Son analyse est la suivante : pour comprendre ce fait il faut partir de l’objet sexuel lui-même, qui autorise à parler de déviation. En reprenant le mythe originaire des êtres humains indivis, développé par Aristophane dans le Banquet de Platon, Freud propose la typologie ci-dessus : il y a, d’abord, ceux qu’il appelle «  les invertis absolus  », en l’occurrence, les homosexuels. Leur objet sexuel de prédilection est un individu du même sexe qu’eux ; ce qui, en revanche, provoque de leur part une indifférence totale pour les individus de sexe opposé, parfois même une profonde hostilité, voire une aversion sexuelle. Même s’il tente l’aventure, il n’y éprouvera aucun plaisir. Ensuite, il mentionne «  les invertis amphigènes (hermaphrodisme psychosexuel  ». II s’agit, de nos jours, des bisexuels. Ceux-ci copulent indifféremment avec l’un ou l’autre sexe, en éprouvant du plaisir sans aucun sentiment d’aversion. Ils ne cherchent pas à s’attacher à un objet sexuel exclusif comme source unique de plaisir. Enfin, Freud parle d’ «  invertis occasionnels  » [1977 : 19]. Ce type de relation résulte de contraintes extérieures aux individus ; parfois, de circonstances exceptionnelles. Ainsi, comme dans toutes les prisons du monde, il a lieu quand l’objet normal, en particulier, le sexe opposé, fait défaut pendant longtemps. Dès lors, on peut dire qu’il est lié soit à des circonstances extérieures, soit à l’influence d’un milieu humain donné. Cependant, il ne détermine pas, par après, le comportement sexuel définitif de ce type d’individus.  Néanmoins, Freud reconnaît que, du fait de la norme sexuelle, c’est-à-dire L’hétérosexualité reproductrice et conservatrice de l’espèce humaine, l’inversion est perçue, considérée et jugée comme une perversion, voire une conduite dégénérescente. La raison de ce jugement est donnée par Freud lui-même : «  L’inversion fut, d’abord, considérée comme le signe d’une dégénérescence nerveuse congénitale. Cela s’explique par le fait que les premières personnes chez lesquelles les médecins ont observé l’inversion étaient des névropathes, ou du moins en avaient toutes les apparences. Cette thèse contient deux affirmations qui doivent être jugées séparément l’inversion est congénitale, l’inversion est un signe de dégénérescence  [1977 : 211]. Concernant la dernière thèse, Freud s’attache à réfuter l’abus de langage fort répandu en son temps. On considérait comme facteur susceptible de dégénérescence «  toute manifestation pathologique dont l’étiologie n’est pas évidemment traumatique ou infectieuse  » (p. 21). On ne peut parler, reconnaît Freud, de dégénérescence s’il n’y a pas d’altérations graves dans la fonction et les activités de l’individu et si d’autres déviations n’ont pas cours dans sa conduite ordinaire. En ce sens, les invertis ne peuvent être considérés comme des gens atteints de dégénérescence, hormis l’impérialisme de l’opinion, des dogmatismes religieux de bon aloi ; d’autant plus qu’on remarque même chez certains d’entre eux «  un développement moral et intellectuel (qui) peut même avoir atteint un très haut degré  »(P.22). En outre, ils ne sont pas atteints d’autres formes de déviations qu’on pourrait qualifier de graves. Dès lors, il faut rejeter ce terme de «  dégénérescence  » quant aux pratiques sexuelles – inverties, au moins pour deux raisons : d’abord, en vertu de l’ancienneté de telles pratiques dans les civilisations de l’antiquité, grecque et romaines, entre autres ; ensuite, parce que l’inversion sexuelle se pratique chez des peuples non- européens qu’on ne qualifie pas pour autant de dégénérescents.  Quant au caractère «  congénital  » de l’inversion sexuelle, on en débat encore de nos jours, notamment, depuis la publication de Simon Levay sur l’origine génétique-ou supposée comme telle- de l’homosexualité. De quoi s’agit-il ? Sans approfondir les recherches de ce savant, ce qui n’est pas l’objet principal de notre analyse ici, on peut dire que l’intention de Levay est honorable, sincère et bonne : il veut contribuer, par un éclairage génétique sur les structures du cerveau qui modèle, en partie du moins, le comportement humain, y compris sexuel, à combattre les opinions du vulgaire sur les homosexuels. Ce savant fonde ses analyses de ces phénomènes sur deux études différentes : d’abord, il s’appuie sur les travaux de Geoffrey Raisman et son équipe de l’Université d’Oxford, effectuées dans les années 1960 sur les animaux. Il s’agit de rechercher, dans le cerveau, la cause du dimorphisme sexuel. Ces recherches et, bien d’autres semblables, l’ont amené à constater qu’il y avait une nuance de taille de l’organisation synaptique dans les zones de l’hypothalamus, en particulier, dans un conglomérat de cellules dit du noyau de l’aire pré optique. Cette découverte a conduit ces savants à affirmer que le volume du noyau de l’aire pré optique est plus important chez les mâles que chez les femelles. En conséquence, la recherche neuro anatomique amène à établir, d’une part, des différences entre le cerveau des hommes et celui des femmes et, de l’autre, entre le cerveau des hétérosexuels et celui des homosexuels. Ensuite, encouragé par ces premiers résultats, Simon Levay s’emploie à examiner, dans les années 1990, quelques cerveaux humains pour voir s’il existe une différence de taille de cette zone (neurones de l’aire pré optique médiane) selon l’attirance sexuelle des individus. A cette fin, il se livre à l’examen de l’hypothalamus de dix-neuf homosexuels, victimes du SIDA et seize hétérosexuels parmi lesquels six sont également décédés de la même maladie. Nous passons sous silence la minutie de ses mesures et de ses examens. La lecture qu’il donne du résultat de ses recherches est la suivante : «  L’interprétation la plus simple de ces résultats est d’admettre que la région Xq28 du chromosome X contient un gène dont dépendent les préférences sexuelles des hommes. Cette thèse est celle qui montre le mieux que l’homosexualité humaine est soumise à des facteurs héréditaires, et c’est aujourd’hui la plus convaincante, parce que les chercheurs ont directement examiné l’information génétique, l’A.D.N. Toutefois, les résultats devront être confirmés. Plusieurs découvertes de gènes associés à des traits de la personnalité ont été réfutés, et le gène qui semble lié à l’homosexualité n’a pas encore été isolé  »["  Pour la Science ", 35]. Cette dernière nuance qui, à nos yeux, doit toujours faire la différence entre les expériences scientifiques concrètes et l’interprétation de leurs résultats dans laquelle le scientifique ne peut faire l’économie d’une certaine philosophie, fruit de sa vision du monde, a permis à William Byne d’apporter quelques nuances de taille. Dans un article sur les «  Les limites des preuves biologiques de l’homosexualité  » [" Pour la Science ", 36], il pense qu’on n’est pas encore loin du préjugé vulgaire selon lequel les homosexuels masculins sont efféminés et les saphistes, masculinisées. Dès lors, on confine l’homosexualité dans un schéma immuable en raison de son caractère inné ou génétique et on proscrit du même coup toute liberté du choix des partenaires sexuels. II conteste même la validité de l’hypothèse de Simon Levay en montrant qu’il est, sans doute, fallacieux de déterminer les choix des partenaires sexuels sous le seul angle de la dysmorphie. Mieux, ils sont polymorphes. On peut admettre, selon William Byne, dans l’état actuel des recherches et du fait de leurs caractères lacunaires qui ne permettent pas d’avoir des données précises et exactes, voire, en un sens, du fait de l’insuffisance des connaissances qu’on peut en tirer, que ce ne serait pas scientifiquement raisonnable de se fonder sur elles pour déterminer exactement l’orientation sexuelle des individus. Ces études n’apportent pas encore une information incontestable sur les mécanismes génétiques de transmission de l’homosexualité, ainsi qu’il l’explique lui-même dans cette Revue : «  Toutes les données sur l’existence de caractères biologiques innés responsables de l’homosexualité sont discutables : les études génétiques pâtissent de la confusion inévitable entre l’acquis et l’inné, qui entrave les études de la transmission héréditaires des caractères psychologiques. Les travaux sur le cerveau reposent sur des hypothèses douteuses, d’après lesquelles le cerveau des hommes n’est pas identique à celui des femmes. Les mécanismes biologiques qui ont été proposé pour expliquer l’homosexualité masculine ne s’appliquent généralement pas à l’homosexualité féminine. (P.36.) En fait, la pertinence de cet article réside dans la volonté du scientifique de montrer que l’homme échappe, en partie, en tant que sujet libre, aux purs mécanismes ou déterminismes rigides du fonctionnement biochimiques de son corps. Même s’il est mû par l’influence de ses hormones, il a suffisamment de ressources spirituelles pour les réguler et prendre ainsi une distance raisonnable par rapport à leur pouvoir en lui. Les recherches biologiques doivent contribuer à montrer que le tempérament, tout autant que l’environnement familial, ne sont pas forcément décisifs dans le choix des partenaires sexuels, entre autres phénomènes ou conduites humains. Selon William Byne, «  les réponses aux questions sur le débat de l’origine de l’homosexualité se ne trouvent peut-être pas dans la biologie du cerveau, mais dans les cultures que ces cerveaux ont créées  » (p. 41). C’est justement dans ce sens qu’il nous possible de replacer les travaux de Margaret Mead sur certaines populations de l’Océanie. Chapitre III

On peut considérer la plastique de l’enfant comme une nature neutre susceptible de prendre toutes les figures possibles sous l’influence des éducations reçues (familiale, milieu socioprofessionnel, école, lieu de travail, culture etc.,). Au niveau sexuel, on ne peut pas dire qu’il y ait prédétermination systématique et absolu du choix des partenaires ou objets sexuels. Même sur ce point, la sexualité, c’est-à-dire la libido, semble plutôt perverse dès lors qu’elle est susceptible de s’adonner à toutes les sources possibles de plaisir, en dehors de toute considération morale judéo-chrétienne. C’est en ce sens que les analyses de Mead sur la plastique indéterminée de l’enfant nous paraissent universelles par leur pertinence. Mead reconnaît que «  …c’est la nécessité devant laquelle se trouve tout individu, d’avoir les milles et une raisons affectives approuvées non seulement par une société donnée à une époque déterminée, mais par l’ensemble de son propre sexe par opposition à l’autre, qui, de multiple façons conditionne l’évolution de l’enfant et est à l’origine de tant d’inadaptations sociales. Beaucoup attribuent celles-ci à une «  homosexualité latente  ». Mais cette opinion est précisément déterminée par l’existence d’une dualité de tempérament reconnue par notre société ; c’est le diagnostic a priori d’un effet, non le diagnostic d’une cause. C’est un jugement qui s’applique non seulement à l’inverti mais aux individus infiniment plus nombreux qui s’écartent du comportement défini par la société pour leur sexe  » [1978 : 272]. A partir de ces données générales, elle montre que, chez les Chambuli, par exemple, les rapports, au niveau comportemental, entre les deux sexes sont fort complexes. Ainsi, par leur nom même, les hommes sont, en apparence, considérés comme les chefs de famille et, à ce titre, maîtres des épouses autant que des propriétés, comme les demeures. En fait, et de façon sous-jacente, seules les femmes déterminent le pouvoir réel et prennent des initiatives. Au niveau sexuel, la société organise des fêtes au cours desquelles deux catégories de masques se manifestent : les hommes mûrs portent des masques mâles, et les plus jeunes se glissent sous des masques femelles. Ces jeunes gens se plaisent à jouer des invertis en se mêlant au groupe des femmes. Sous cette pseudo-apparence liée à l’ambiance festive, ils se livrent complaisamment à une parodie d’homosexualité. A cette parodie, les femmes prennent part activement. Selon Mead, en effet, «  avant l’arrivée des masques, les femmes s’amusent à mimer entre elles des rapports sexuels  » [1977 : 231]. Dans cette société, la parodie publique et festive permet de brouiller les pistes de la dichotomie sexuelle, de faire éclater les frontières étanches entre chaque catégorie de sexe. Les deux sexes miment l’amour du même sans l’accompagner de pratiques effectives, pour indiquer, à tout le moins, sa possibilité. L’amour du même, sous sa figure théâtrale, ne semble pas être frappée d’abjection morale, d’un anathème religieux de type judéo-chrétien. En analysant la place des individus qu’elle qualifie d’ « atypiques « , en l’occurrence, les invertis psycho-sexuels, elle montre même que si le comportement ordinaire de ceux-ci les dispose à vivre comme des étrangers au milieu de leurs civilisations, comme celles des Arapesh et des Mundugumor, il n’en demeure pas moins qu’ils sont considérés comme parfaitement normaux. En raison de leur vie psycho-sexuelle, les invertis masculins éprouvent des sentiments féminins qui, dans d’autres sociétés où ils seraient à contre sens de leur organisation sexuée, seraient, pour eux, causes de tourments et de beaucoup de souffrances. Or, dans ces deux sociétés, il n’en est rien comme le montre l’exemple qu’elle donne d’un «  individu atypique  »: «  Ombléan aimait certes les enfants, et ne ménageait pas sa peine pour nourrir une vaste famille : on ne prétendait pas pour cela qu’il n’agissait pas en homme, et personne ne l’accusait d’être efféminé. En aimant les enfants, l’ordre et la tranquillité, il se conduisait peut-être comme certains blancs, comme les hommes d’une tribu inconnue, mais certainement pas plus comme une femme mundugumor que comme un homme de cette même tribu. II convient de noter qu’il n’y avait pas d’homosexualité ni chez les Mundugumor ni chez les Arapesh  »[1977 : 262]. L’évocation de ce fait nous permet d’aborder l’objet de cette analyse, à savoir : y a-t-il de l’homosexualité, au niveau des conduites du moins, chez les Lyéla ? En vertu de l’ensemble des analyses précédentes, nous ne pouvons pas raisonnablement douter d’une telle éventualité ; à moins d’admettre que les peuples sub-sahariens soient des humains exceptionnels, ce qui reste à prouver. Les cas que nous évoquerons jouissent, de la part des Lyéla, d’une reconnaissance effective ou implicite de la singularité de leur état d’ «  individus atypiques  » selon l’expression de Margaret Mead. Certes, l’impératif catégorique, chez les Lyéla, qui oblige tout le monde à se marier, à procréer et à éviter ainsi la possibilité du désordre moral qui pourrait résulter du statut de femmes non mariées, dès lors qu’ils se fondent sur le principe de la faiblesse des hommes pour l’attrait de l’autre sexe, par exemple des femmes célibataires, rend presqu’impossible l’effectivité de copulations homosexuelles. Il ne viendrait pas à l’idée d’un Lyél de solliciter un autre dans ce sens : au mieux, il serait ridiculisé et traité de dément ; au pire, il serait battu, humilié physiquement et moralement par tout le monde.  Cependant, si nous ne pouvons parler objectivement de relations homosexuelles chez ce peuple, il existe néanmoins des «  individus atypiques  » comme le montre l’exemple des trois personnes ci-après. Le premier est celui de Bewalkiéla Bamouni ; le second est celui de l’un de ses fils, Bessana Barnabé Bamouni ; le troisième, une jeune femme, Edua, habitant à Goumédyr (Réo), comme les deux premiers. D’abord, Bewalkéla Bamouni était un polygame, père de nombreux enfants. Mais, comme chef de sa cour, il n’habitait pas dans la maison de la première épouse comme le veut la coutume lyél, car l’architectonique d’une enceinte familiale ou cour obéit toujours à des normes strictes. Bien au contraire, cet homme se construisit une maison, à l’image de celles des femmes, mitoyenne à celle de sa première épouse, pour respecter les règles de l’habitat. En fait, il avait agi ainsi pour les raisons suivantes : il avait tenu à décorer lui-même sa maison selon son goût, et non selon celui de ses femmes. Il disposait, à l’entrée de la pièce principale, d’un pot en terre comme une réserve d’eau potable. Il le remplissait lui-même en allant chercher l’eau au puits devant sa cour selon le même mode de transport que les femmes. Certes, il ne cherchait pas la compagnie des femmes, mais il se distinguait quelque peu des hommes par des bijoux qu’il portait aux poignets. Il n’avait pas non plus besoin de ses femmes pour se faire à manger : il allait chercher lui-même du bois au champ et il prenait plaisir à faire sa propre cuisine. Il en servait, avec délicatesse, à ses visiteurs, gens du quartier, et ses hôtes venus de l’étranger. Il vécut ainsi, en assumant parfaitement sa fonction de chef de cour et ses autres responsabilités d’homme, jusqu’à sa mort. Nul ne s’offusquait de son comportement efféminé, de son choix d’assumer des tâches spécifiquement féminines selon le partage des travaux vitaux dans cette société. Sa manière d’être n’a pas dû apparaître comme une anomalie que les Lyéla s’évertuent, pourtant, à nier de diverses manières. Quant à son fils Barnabé Bessana Bamouni, il est le seul à avoir hérité du comportement de son père. Comme lui, il n’est pas efféminé et il a dû se marier selon l’exigence des coutumes lyéla. Mais, à l’inverse de son père, il ne semble pas avoir honoré pendant longtemps son devoir de mari. Il éprouve même de l’aversion pour ce type de relations sexuelles. Vivant à l’étranger et jouissant d’une plus grande liberté par rapport à l’omniprésence du regard de la famille, il dût vite y renoncer. En effet, après plusieurs années de mariage, on ne conçoit pas que le couple n’ait pas d’enfant. D’après des indiscrétions de son épouse, il serait devenu impuissant. Car même en partageant, par devoir, le même lit que son épouse, pour sauver les apparences sans doute, il s’abstient désormais de l’honorer sexuellement. Cette indifférence oblige, en général, toute femme, chez les Lyéla, à fuir son époux pour un autre homme ; ce geste indique qu’il n’y a pas de divorce du fait du mari, puisque le mariage y apparaît comme indéfectible. Le cas d’Edua ne pose aucun problème particulier à sa belle-famille puisqu’elle a enfanté. On sait seulement qu’elle a une plastique plutôt masculine. Elle agit en tout comme un homme et elle domine les situations, le jour. Cette domination sur les femmes de sa génération est grandement facilitée par sa voix qui s’impose aux autres. Elle s’acquitte naturellement de sa tâche de femme au quotidien ; ce qui ne la singularise pas malgré un comportement masculinisé. Cependant, en dehors des cas qui nous marqué et qui ne mettent pas en cause l’existence d’autres, il est raisonnable d’affirmer qu’en vertu des sécrétions hormonales auxquelles chaque sujet humain est soumis et auxquelles il répond selon la nature de son inhibition propre, donc, de l’impulsion de la nature, on peut parfaitement supposer les pratiques homosexuelles chez les adolescents. De sept ans jusqu’à l’âge de la puberté, voire jusqu’au mariage, les enfants et les grands adolescents partagent le même dortoir. Rien n’interdit de penser, à défaut de le prouver expérimentalement chez les Lyéla, des passages à l’acte avec les plus jeunes d’entre eux. Après tout, selon Jared Diamond, les relations sexuelles sont essentiellement pourvoyeuses de plaisir. D’après ses analyses, il faut chercher la réceptivité sexuelle permanente, entre autres de la femme, dans la recherche «  du plaisir comme but premier de l’activité  » [1999 : 80] sexuelle chez l’espèce humaine. Parmi les autres vivants, les femelles sont très souvent peu réceptives et l’accouplement n’a pas pour finalité première la recherche du plaisir mais la conservation et la perpétuation ou la survie de l’espèce elle-même. Mieux, «  l’exception humaine que représente la dissimilation de l’ovulation, la réceptivité permanente et l’importance du plaisir dans notre sexualité, s’explique forcément par l’évolution  » (p. 81). Dès lors, le but de la copulation n’est pas nécessairement la procréation comme l’enseigne le Judéo-christianisme, mais bien la recherche du plaisir. Quels que soient les moyens mis en œuvre pour atteindre ce but (hétéro ou homosexuels), ce qui importe, c’est la finalité : l’accomplissement du plaisir. Le but de la relation sexuelle, c’est, en dernier ressort, cet accomplissement du plaisir qui enferme l’être humain dans toutes les stratégies possibles pour y parvenir. Ces données nous enseignent que la répugnance que l’on peut éprouver pour les copulations homosexuelles n’est fondée que sur les représentations sociales, nos préjugés en quelque sorte. Les hommes tiennent fortement à leur reproduction qui n’est possible que dans l’hétérosexualité selon les voies dites naturelles. Celle-ci comporte donc toujours une utilité pour l’espèce dès lors qu’elle peut être génératrice de vies nouvelles, à l’encontre de l’homosexualité qui est perçue comme essentiellement fondée sur la recherche du plaisir. Comme l’écrit Margaret Mead, l’homosexualité ou l’hétérosexualité se ramène, en dernier ressort, au monde socioculturel, à l’univers réalisé par la civilisation qui influence les mentalités dans le sens du respect des formes d’expression sexuelle ou, au contraire, dans le sens de leur aversion. S’il y a du déterminisme des caractères individuels et de la préférence pour les objets sexuels, il faut les lier à l’essence particulière des sociétés humaines et à leur capacité du respect de la singularité des individus. C’est une telle pensée que Mead exprime quand elle écrit : «  Si les traits de caractère que différentes sociétés considèrent comme propre à un sexe, ou à un autre ne le sont pas en réalité, mais sont seulement des virtualités communes à tous les humains, et qui ont été attribuées en partage soit aux hommes, soit aux femmes, l’existence de l’individu atypique- qui ne doit plus être alors accusé d’homosexualité latente- est inévitablement dans toute société qui établit des rapports artificiels entre, par exemple, le sexe et le courage, et un égotisme affirmé, ou encore le sexe et l’esprit de socialité. II faut ajouter que la nature réelle du tempérament des individus de chaque sexe ne correspond pas obligatoirement au rôle que la civilisation leur assigne, cela ne manque pas d’avoir des répercussions sur l’existence de ceux qui naissent doués du tempérament que la communauté attend d’eux  » [1978 : 272-273].  Dans la perspective d’une telle analyse, nous pouvons dire qu’il doit y avoir des comportements homosexuels chez les Lyéla, même s’il est formellement impossible de montrer des actes copulatoires homosexuels avérés ; d’autant plus que dans ses recherches sur les Lyéla, Blaise Bayili mentionne une information pertinente sur ce point, qui nous avait échappé malgré plus de deux de décennies de recherches sur le terrain. En effet, comme le chef de terre a une place centrale, chez les Lyéla, son décès est perçu comme une quasi calamité, une catastrophe. La mort du garant de la stabilité, de la sécurité sociale, de l’ordre communautaire ouvre la voie symboliquement à l’instauration de toutes les formes de désordre possibles. C’est pourquoi, à l’occasion de la célébration de ses funérailles, dans beaucoup de villages, on permet une mise en scène de ce trouble de l’ordo reum. Ainsi, dans les villages Nuna (Nebwa), et Nebwela, la théâtralité de l’inversion des choses se joue sur le plan de la capture d’animaux domestiques et du pillage des vivres autorisé. En revanche, et c’est ce qui nous intéresse ici, avec les funérailles-réjouissances du kiè kébal ou chef de l’autel de terre, la femme qui est perçue sous une figure ambivalente, en profite pour la manifester de façon publique. Entres autres, elle va opérer, par une mise en scène autorisée, l’inversion des choses, des conventions, des mœurs et de l’ordre établis en s’appropriant la personnalité de la figure masculine, de la virilité. Elle indique ainsi, symboliquement, qu’elle incarne également la moitié masculine de l’être humain qui constitue, avec la féminine, sa complétude. C’est en ce sens qu’on peut comprendre les observations suivantes de Blaise Bayili : «  Dans les régions siyalmà, yàmà, kwarmà et nepwàlmà, les femmes, par exemple, jouent le rôle des hommes en s’emparant des signes et symboles de la masculinité, de la virilité. Continuant de montrer leur figure positive (elles gardent leur charge de production et de reproduction des nourritures et de la société), elles montrent ainsi leur figure négative ; elles brisent les usages prescrits et renversent un ordre qui les fait mineures et subordonnées (rituellement dangereuses, elles sont associées à l’impureté, au mal, à la sorcellerie…). Leur rébellion symbolique par l’inversion des rôles traduit et impose finalement la reconnaissance qu’elles assument au sein de la société. Leur désordre s’inscrit dans l’ordre établi par les hommes  » [1998 : 397]. Cet auteur ne fait pas la même analyse que nous-mêmes de ce phénomène. Outre ce premier sens qu’il lui confère, il nous semble qu’il est susceptible d’une autre lecture : tout en lui concédant ce sens, ici le mime de la virilité, il n’en demeure pas moins qu’il s’agit fondamentalement de montrer la figure duale du sujet humain du point de vue de ses virtualités et effectivité sexuelles. 

En définitive, à défaut de montrer l’existence réelle de mœurs homosexuelles chez les Lyéla, nous pouvons au moins la présupposer pendant la période de l’adolescence, même si l’onanisme semble plus répandu à cet âge : c’est une pratique courante chez les jeunes gens avant le mariage. Il se pourrait que dans les villes, des Lyéla, comme d’autres individus subsahariens, qui ne craignent plus d’afficher leurs mœurs homosexuelles, désormais libérés de la tutelle des traditions, fassent montre de façon manifeste de leur homosexualité. Sans doute, une telle exhibition publique, à l’ombre du silence des traditions et loin des mœurs culturelles, doit libérer psycho-sexuellement de tels individus dont on imagine la souffrance à vivre, comme tels, leur sexualité qui les détermine fondamentalement, dans ce contexte social d’hétérosexualité obligatoire.

     Bibliographie :

  • Badinter Elisabeth (1992) : XY. De l’identité masculine, Odile Jacob, Paris. Bayili Blaise (1998): Religion, droit et pouvoir au Burkina Faso-Les Lyéla du Burkina Faso – L’Harmattan – Paris

  • Bernand André (1991) : Sorciers Grecs, Fayard, Paris

  • Bordas (1986) : Dictionnaire de la Langue Française, Paris

  • Byne William :  » Les limites des preuves biologiques de l’homosexualité », in Revue : «  Pour la Science », Edition française de «  Scientific American « , Juillet 1994-Mensuel n° 201, 106 P.

  • Clastres Pierre (1972) : Chronique des Indiens Guayaki, Pion, Paris.

  • Freud Sigmund (1977) : Trois essais sur la théorie de la sexualité, Idées/Gallimard, Paris.

  • Diamond Jared (1999) : Pourquoi l’amour est-il un plaisir ?

  • L’évolution de la sexualité humaine-Hachette, Paris.

  • Lanteri-Laura (1970) : Histoire de la phrénologie, P.U.F., Paris.

  • Levay Simon : «   L’homosexualité a-t-elle une origine génétique ? «   in Revue «  Pour la Science « ,

  • Edition française de «  Scientific American « , Juillet 1994, Mensuel n° 201, 106 P.

  • Maschino T. Maurice (1998) : lis ne pensent qu’à çà, Calmann-Lévy, Paris.

  • Mead Margaret (1978) : Mœurs et sexualité en Océanie, France Loisirs, Paris.

  • Platon (1964) : Banquet, Garnier Flammarion, Paris.

  • Rousseau Jean-Jacques (1982) : Les Confessions, Garnier Flammarion, Paris.

  • Sade (Le Marquis) : La Philosophie dans le boudoir, France Loisir, Paris.

  • Segond Louis (1959) : La Sainte Bible, Maison de la Bible, Genève.  



La pratique de l’avortement au Burkina Faso
12 juin, 2010, 5:33
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En 1996, le Burkina Faso a amendé son Code Pénal pour permettre l’avortement à tous les stades de la grossesse quand la vie ou la santé de la femme est en danger et en cas de malformation fœtale grave. L’avortement est également autorisé durant les dix premières semaines de la grossesse en cas de viol ou d’inceste.

L’avortement : un secret connu de tous ?

Accès aux services d’avortement et implication du réseau local  au Burkina Faso. On évite de parler de l’avortement provoqué au Burkina Faso, où cette pratique est illégale et fait l’objet d’une forte réprobation sociale. En nous appuyant sur les théories du secret, nous tenterons de comprendre pourquoi et comment les acteurs de l’avortement (clients et prestataires, femmes et hommes) finissent pourtant par en parler à un nombre important de personnes. À partir de données collectées en 2000 en milieu rural et en 2001 en milieu urbain et périurbain, nous montrons que les femmes parlent de leur avortement à leur partenaire, leurs amies, et parfois à des parentes proches, au moment de la prise de décision et lorsqu’elles cherchent un avorteur. Les prestataires partagent le secret avec leurs clientes, parfois avec des collaborateurs : leur désir de publicité est toutefois limité par la peur de la loi. Tous les acteurs de l’avortement mettent en place des systèmes de sécurité pour éviter que leur secret ne s’évente : les relations d’intimité et les liens de transgression partagée fournissent des lieux protégés de confidence. De plus, les prestataires peuvent filtrer leurs clients, les impressionner par la magie, ou corrompre leurs collègues. Certaines pratiques (fuites, espionnage) tendent à rompre le secret de l’avortement, surtout dans les communautés villageoises moins anonymes. Lorsque les rumeurs s’en mêlent, l’avortement devient alors un secret connu de tous. Les acteurs pourvus de capitaux relationnels et économiques mettent moins de personnes au courant, et préviennent mieux les fuites. Cette application des théories sociologiques du secret au cas de l’avortement au Burkina Faso éclaire la stigmatisation dont cette pratique fait l’objet dans d’autres contextes et peut ainsi expliquer sa sous-déclaration dans les enquêtes du monde entier. Les résultats suggèrent ainsi une nouvelle méthode de collecte de données pour les avortements clandestins, la méthode des confidentes.

L’avortement provoqué : une pratique fréquente dans les villes d’Afrique de l’ouest :  Alors que les jeunes filles d’Afrique de l’Ouest se mariaient traditionnellement peu après la puberté, elles entrent aujourd’hui en union nettement plus tard, surtout en ville. À Ouagadougou, capitale du Burkina Faso, l’âge médian au premier mariage des femmes a reculé de 18 ans à 20 ans entre 1993 et 2003 (INSD, 1994 et 2004). En milieu rural, le premier rapport sexuel coïncide toujours avec l’entrée en première union 2, mais ces deux événements sont désormais dissociés en ville, où le retard de l’âge au premier rapport a été moins important que celui de l’âge au mariage : l’âge médian à l’entrée en sexualité est passé de 18 à 18,6 ans entre 1993 et 2003. La plupart des Ouagalaises ont donc aujourd’hui une vie sexuelle avant le mariage. Le cadre souhaité de la reproduction reste cependant celui de l’union : la grande majorité des premiers enfants naissent dans le mariage. Les célibataires sont de plus en plus nombreuses à être confrontées au risque de grossesses non prévues, mais elles utilisent peu la contraception. On ne peut se contenter d’expliquer ce déficit contraceptif par des problèmes d’information ou d’accès. À Ouagadougou, la plupart des jeunes connaissent les méthodes de contraception moderne  et différentes méthodes contraceptives sont disponibles dans tous les centres publics de santé à des prix modestes. Le préservatif est largement diffusé dans les commerces à des prix également subventionnés. On peut faire l’hypothèse avec Bozon (2004) que la réticence des jeunes à aller dans les centres de santé pour la contraception, tout comme le refus de certains praticiens Burkinabé de prescrire de la contraception aux adolescents, découlent de l’interdit social qui entoure la sexualité hors mariage dans ce contexte. En effet, chez les Mossi, le groupe culturel majoritaire du Burkina Faso et de la capitale, les principales règles de la sexualité sont, traditionnellement : la proscription de la sexualité avant le mariage, la proscription de l’adultère, l’interdit des rapports pendant deux ans après une naissance, et pour les femmes, la cessation définitive des rapports après la naissance du premier petit enfant (Bonnet, 1988, Ouédraogo et Ouédraogo, 1997).  L’augmentation de l’exposition au risque de grossesses non désirées avant le mariage, couplée à un déficit contraceptif chez les célibataires, se sont traduits par un accroissement des grossesses hors mariage au cours des dernières décennies dans les villes d’Afrique de l’Ouest. On n’observe pas d’augmentation des naissances hors mariage au Burkina Faso ; par contre, il semble que l’on assiste, à Ouagadougou comme dans d’autres capitales, à une augmentation du recours à l’avortement provoqué.  De nombreuses difficultés président à la mesure de ce phénomène clandestin (Rossier, 2003), mais plusieurs études récentes, basées sur des techniques de mesure. L’âge médian au premier rapport des femmes y est de 17,5 ans en 2003 (femmes de 25 à 49 ans). L’âge médian à la première naissance est de 20,9 ans à Ouagadougou en 2003 (femmes de 25 à 49 ans), soit 9 mois de plus que l’âge médian à la première mise en union. Sur l’ensemble du Burkina en 2003, 55,7 % des femmes célibataires sexuellement actives utilisaient une méthode moderne, 46,1 % le préservatif (pas de chiffres publiés pour Ouagadougou). Cette prévalence enregistrée devrait être plus élevée dans la capitale ; cependant, il faut considérer aussi que l’activité sexuelle avant le mariage est sous-déclarée dans les enquêtes EDS, et que les jeunes filles qui ne déclarent pas avoir eu des rapports alors qu’elles en ont eu sont nombreuses à ne pas utiliser de contraception.  97,8 % des femmes célibataires sexuellement active connaissent au moins une méthode moderne de contraception sur l’ensemble du Burkina en 2003. Sur l’ensemble du Burkina, 11,6 % des femmes qui avaient 20-24 ans en 1998-99 ont eu une grossesse pré maritale contre 12,2 % des femmes de 45-49 ans (Sawadogo, 2001, avec des données de l’EDS 1998-99).L’avortement : une pratique dont on évite de parler en Afrique de l’ouest :

Si l’avortement semble être une pratique relativement fréquente dans le contexte étudié, du moins en ville et chez les jeunes, il reste un sujet dont on ne parle pas. Ce constat est vrai pour beaucoup de sociétés (Boltanski, 2004), mais l’incitation à la discrétion est double ici. Tout d’abord, la pratique de l’avortement semble réservée, dans ce contexte, aux grossesses issues de relations sexuelles illégitimes. L’organisation sociale traditionnelle africaine (encore dominante – bien qu’en pleine mutation – dans les campagnes) est caractérisé par une forte valorisation de la fécondité (Lesthaeghe, 1989, Poirier et Guiella, 1996) : toutes les grossesses y sont bienvenues.  Les couples mariés n’ont aucune raison d’éviter ou d’interrompre leurs grossesses, si ce n’est dans le but de préserver la santé de la femme et celle des enfants déjà nés. Ainsi, lorsque la contraception moderne est appropriée par des couples qui ont une vision  » traditionnelle  » de la reproduction, elle sert à porter une stratégie de maximisation de la descendance, c’est à dire à espacer les naissances, économiser leurs forces, et avoir plus d’enfants (Bledsoe et al. 1998). Dans ce système de pensée, les seules grossesses non voulues sont celles qui surviennent en dehors du cadre normatif de la sexualité. Le terme de grossesse  » non désirée  » n’existe d’ailleurs pas dans les langues locales d’Afrique de l’Ouest ; on y rencontre par contre celui de grossesse  » honteuse « . Les grossesses  » honteuses « , dont font partie les grossesses pré-maritales, sont les grossesses qui surviennent à la suite de rapports réprouvés par les normes sexuelles. Les avortements, parce qu’ils interrompent surtout ce type de grossesses, sont perçus aussi comme des pratiques  » honteuses  » : ils révèlent, y compris en les dissimulant, des fautes sexuelles (Bleek 1981, Johnson-Hanks 2002, Rossier, Pictet et Ouédraogo, à paraître).  Si les représentations locales condamnent sévèrement l’avortement comme un agent de la dépravation des mœurs (parce qu’ils permettent de cacher des relations illégitimes), elles le font toutefois avec une nuance : les interruptions de grossesses sont tolérées en privé, une fois que des relations sexuelles blâmables ont conduit à une grossesse accidentelle. L’avortement devient alors, à la condition qu’il reste secret, le moyen d’éviter la honte ( » avoiding shame « , Bleek 1981), d’éviter que des relations sexuelles non légitimes ne soient démasquées par une grossesse honteuse ; l’avortement est en quelque sorte le moindre mal en cas de grossesse accidentelle ( » The lesser shame « , Johnson-Hanks 2002).  Le taux d’avortement provoqué serait de 40 pour 1000 femmes de 15 à 49 ans à Ouagadougou en 2001, d’après une enquête en population générale où les répondants ont été interrogés sur les avortements de leurs amies proches (Rossier et al. 2005), contre 12 pour 1000 dans 9 villages proches de la capitale (Rossier, 2002). Lefaucheur (1989) a mis en avant une équation morale similaire à la fin du XVIIIe siècle en France, mais dont les termes étaient différents. Face au problème des femmes qui péchaient en ayant des relations hors mariage, le moindre mal était à cette époque pour les filles-mères d’abandonner leurs enfants.  On garde également le silence sur les avortements parce que ce sont des actes illégaux. Au Burkina Faso, l’avortement provoqué n’est autorisé que dans des circonstances très particulières : en cas d’inceste, de viol, lorsque la vie de la mère est en danger, ou encore, lorsqu’il y a malformation du fœtus. La sévérité de la loi sur l’avortement au Burkina ne fait pas figure d’exception : cette pratique est strictement proscrite dans tous les pays d’Afrique de l’Ouest (Nation Unies 2001). La loi est cependant appliquée dans ces pays avec un certain laxisme, et les femmes sont rarement poursuivies en justice. En somme, les femmes se taisent sont surtout par désir d’éviter le stigmate d’une grossesse  » honteuse  » ; les prestataires eux, redoutent davantage les poursuites judiciaires.

L’avortement comme secret Parce que l’avortement est dans ce contexte un sujet dont ni les femmes ni les prestataires ne veulent parler, il est intéressant d’y appliquer les théories sociologiques du secret. Les premiers théoriciens ont défini le secret comme ce qui permet et – découle de – la déviance, la transgression, et l’évasion. Le recours au secret serait ce qui ordonne le désordre, le principe nécessaire structurant l’envers de la loi et de l’ordre.  » Le secret fournit un manteau derrière lequel sont dissimulés les actes interdits, les violations légales, la fuite de responsabilités, l’inefficacité et la corruption  » (Simmel, 1950, p. 44). En tant que tel,  » le secret est [...] l’expression sociologique de ce qui est moralement mauvais  » (Simmel, 1950, p. 331).  Il est cependant simplificateur d’envisager le secret qui entoure l’avortement comme le produit de la nature (multi)transgressive de cet acte. Les théoriciens les plus récents pensent que l’on comprend mieux les secrets en les conceptualisant comme le produit de conflits plutôt que comme le produit de transgressions :  » Les conflits d’intérêts entre individus, groupes, et valeurs […] engendrent des processus d’interactions sociales incluant le contrôle de l’information (c’est à dire, le secret.)  » (Tefft, 1980, p. 63). L’opposition frontale de certains groupes d’individus aux normes sociales dominantes et aux lois (la transgression), et les secrets qu’elle génère, ne constituent ainsi qu’une partie des conflits créateurs de secrets. Toute relation entre des groupes sociaux aux intérêts divergents génère des secrets : ainsi, une concurrence entre des laboratoires ou une guerre entre deux pays incitent les acteurs à garder secrètes certaines informations. En définitive, pour ces auteurs, les secrets résultent de la nature conflictuelle et contradictoire des systèmes de sens. En effet,  » les systèmes sociaux sont mal intégrés et assaillis de contradictions  » (Tefft, 1980, p. 50). Garder le secret constitue une des stratégies ouvertes aux individus qui entreprennent des actions en se référant à plusieurs modèles sociaux de prise de décisions contradictoires. La complexité des modèles de référence est due à la superposition, dans la même sphère sociale, d’espaces, de temps et d’affiliations distinctes.  » Le problème (du secret) est simplement celui de la possibilité pour les individus de légitimer leurs affiliations à des normes distinctes des normes formellement instaurées par l’ordre social explicite […] Il ne s’agit pas seulement du phénomène de l’hypocrisie sociale, du discours nouveau-nés après un accouchement secret ; la pire des solutions était l’utilisation de la contraception, de l’avortement, ou de l’infanticide.

L’avortement au Burkina Faso

Entre les discours et les actes. L’enchevêtrement des appartenances et des cercles divers de la vie sociale qui se situent à des niveaux, en des espaces et sur des périodes différentes implique des comportements qui se réfèrent  » secrètement  » à des  » modèles distincts  » (Couetoux et al., 1981, p. 32). Dans cette perspective, on peut considérer que les jeunes filles, leurs partenaires ou entourage familial, et les praticiens de l’avortement au Burkina Faso gardent le secret sur cette pratique parce qu’ils défendent des intérêts ou des points de vue qui ne font pas l’objet d’un consensus social. Dans cet espace social, nous l’avons vu, la sexualité hors mariage, l’utilisation de la contraception par les jeunes, et les grossesses hors mariage font l’objet d’enjeux et de représentations conflictuelles. On peut avancer que l’objet de ces conflits, qui opposent jeunes et vieux, hommes et femmes, patients et praticiens, porte sur les modalités d’une entrée en conjugalité en pleine mutation (Bledsoe et Pison, 1994, Locoh, 2002). Les jeunes d’Afrique de l’Ouest aspirent aujourd’hui, surtout en ville, à une conjugalité amoureuse choisie, et à une vie sexuelle avant le mariage ; leurs familles voudraient cependant continuer à privilégier certains aspects du système des mariages arrangés, qui tisse des liens sociaux entre groupes, mais implique un contrôle de la sexualité des jeunes par les vieux (Lesthaeghe, 1989, Poirier et Guiella, 1996). Ces tensions entre logiques sociétales divergentes sont résolues, au niveau individuel, par le recours à l’avortement en cas de grossesse pré-maritale, et par le maintien d’un secret autour de l’avortement. 

Les secrets : des paroles qui circulent et des systèmes de protection

Dans la perspective d’appliquer à l’avortement les analyses des sociologues qui ont travaillé sur le secret, nous nous attacherons plus particulièrement à montrer comment deux mécanismes propres aux secrets – le secret comme parole qui circule, le secret comme système de protection (Couetoux, 1981, Teft, 1980) – participent effectivement de la configuration du processus d’avortement au Burkina Faso, depuis la découverte de la grossesse jusqu’à la gestion d’éventuelles complications.  Les secrets sont des paroles qui circulent : cet apparent paradoxe met en évidence la nature conflictuelle et sociale du secret. Nous l’avons vu, les individus gardent le secret sur certaines informations lorsqu’ils défendent une position ou des intérêts qui ne font pas l’objet d’un consensus social ou, ce qui n’est pas fondamentalement différent, lorsqu’ils sont en prise avec un groupe aux positions adverses : quel que soit le cas de figure, le secret est partagé entre individus du même bord, et reste caché aux autres.  » Le secret peut être considéré à la fois comme la délimitation d’un champ de connivence et comme le mode d’expression et de transmission de messages à un niveau donné de la configuration sociale  » (Couetoux p. 19, 1981). Le secret ne peut être que partiel. Nous étudierons, dans le cas de l’avortement au Burkina Faso, ce qui pousse les femmes à divulguer un secret qu’elles voudraient absolu. Elles sont probablement amenées à parler de leur grossesse accidentelle au moment de la décision d’avorter, puis lorsqu’elles cherchent à accéder aux services d’avortement clandestins ainsi que pour faire face aux coûts de l’avortement. On peut supposer que le nombre et le type d’interlocuteurs qu’elles mettent au courant varient en fonction de leur contexte relationnel : plus elles ont d’amies personnelles, moins elles seront obligées de mobiliser leur famille (par rapport à laquelle elles sont en transgression) ; plus le partenaire est engagé dans la relation, et plus elles pourront s’appuyer sur lui et son réseau. Nous faisons également l’hypothèse que les capitaux économiques, sociaux, ou personnels des femmes leur permettent de limiter le nombre d’intermédiaires dans la recherche d’un avorteur et d’éviter les complications, source de publicité. On peut supposer que les prestataires parlent de leur activité pour s’attirer une clientèle ; nous faisons l’hypothèse que leur désir de publicité sera fortement limité par la crainte de poursuites judiciaires. Méthodologie

L’auteure, en collaboration avec Abdoulaye Ouédraogo de l’Unité d’Enseignement et de Recherche en Démographie (UERD) de l’Université de Ouagadougou, a recueilli des données qualitatives sur le recours à l’avortement dans trois sites du Burkina Faso : à Bangr-weogo (nom fictif) un village relativement proche de la ville (environ 25 km de Ouagadougou) en 2000, ainsi que dans un quartier périphérique et un quartier central de Ouagadougou en 2001.  L’enquête au village visait à identifier les prestataires d’avortement et les méthodes d’interruption utilisées. Treize interlocuteurs privilégiés ont été identifiés après une immersion  longue dans le milieu étudié : 4 mois d’observation participante préalable par l’auteure, 4 années d’enquêtes qualitatives dans la région pour son collaborateur. Les interlocuteurs retenus étaient diversifiés du point de vue du sexe et de l’âge, et du quartier (saka) de résidence : il s’agissait d’amis et de voisins, mais aussi de personnels de santé. Au cours d’entretiens informels, ces interlocuteurs nous ont révélé avoir eu recours à l’avortement, connaître des cas d’avortement, ou en avoir traité dans leur pratique professionnelle ; nous avons ainsi abordé la question du recours à l’avortement tant du point de vue de l’offre que de la demande.  L’enquête en ville visait à comprendre plus précisément l’implication des réseaux sociaux dans le processus d’avortement. Trente entretiens semi-directifs ont été effectués auprès d’interlocuteurs des deux sexes, d’âges variés, habitant dans deux zones urbaines contrastées. Ils étaient invités à décrire en détail les  » histoires d’avortement  » dont ils avaient connaissance, les leurs ou celles d’amis ou de parents proches, soit en tout 35 cas d’avortement. Les réponses faisaient l’objet d’une prise de note pendant l’entretien. Ici, nous avons abordé la question de l’avortement du seul point de vue de la demande. L’analyse qui suit est basée sur le contenu dactylographié de ces trente entretiens et sur les échanges avec les treize informateurs au village, consignés dans un cahier de terrain ethnographique.  Les secrets sont aussi des systèmes de protection de l’information (Teft, 1980). Nous verrons comment les mécanismes de défense du secret participent de la gestion de l’avortement au Burkina Faso : en mettant en évidence les logiques qui sous tendent le choix des interlocuteurs décrits dans l’analyse précédente nous examinerons en quoi ces choix permettent de protéger le secret. Nous faisons l’hypothèse que la probabilité de fuites est fonction des ressources des détenteurs du secret : on trahit moins souvent ceux dont on est le débiteur ou que l’on redoute. On peut supposer également que l’ampleur de la divulgation du secret de l’avortement est modulée par l’intensité du commérage dans les réseaux de relations concernés. En particulier, on peut penser que la force des ragots varie en fonction de la densité de ce réseau : le secret de l’avortement sera peut-être connu de tous au village, mais non en ville, où les réseaux de relations sont à la fois plus distendus et plus fragmentés.

La circulation de la parole sur l’avortement Le partenaire : un acteur incontournable mais souvent « courant d’air  » : le partenaire est un acteur incontournable du processus d’avortement, même s’il quitte souvent assez rapidement la scène. En effet, toute grossesse implique un géniteur, qu’il se situe ou non dans une relation en devenir. Une femme ne connaît pas à priori la réaction que la grossesse accidentelle va susciter chez son partenaire. Va t’il accepter la grossesse ? Cet événement va-t-il confirmer ou modifier, voire rompre la relation ? Une grossesse accidentelle est comme une question ouverte pour la femme qui la découvre, et la réponse qu’elle va y apporter dépend en grande partie de la réaction de son partenaire. Dans la majorité des cas d’avortement que l’on nous a racontés à Ouagadougou, les femmes confrontées une grossesse accidentelle en parlent d’abord à leur partenaire.  Mamadou, un jeune célibataire sans emploi qui ne songe pas encore à se marier, a des rapports sexuels avec une jeune amie du même milieu social que lui. Ils se protègent d’une grossesse en pratiquant l’abstinence périodique. Lorsque la jeune fille tombe enceinte, elle en parle d’abord à Mamadou, qui commence par rejeter la responsabilité du problème sur elle. Il sera finalement solidaire de sa décision d’avorter, et l’aidera à trouver un avorteur, après avoir été témoin de l’échec de ses propres démarches.  » Ce sont les filles mêmes qui nous créent les problèmes ; d’abord [ma copine] m’avait dit que ce n’était pas dangereux, qu’elle avait bien compté (les jours pour l’abstinence périodique). Maintenant, après un mois, elle vient me dire que ce n’est pas venu (en parlant des règles).  » Mamadou, 26 ans, célibataire, quartier non loti, chômeur, a été à l’école jusqu’au CE2. Deux modèles de prises de décision se dégagent selon que les partenaires parviennent ou non à se mettre d’accord. Dans le premier cas de figure, les deux partenaires sont d’accord pour l’avortement (ou peuvent être d’accord pour poursuivre la grossesse, mais nous n’avons pas recueilli de données sur cette issue là) : l’homme reste alors impliqué dans la suite du processus d’avortement. Mais ce n’est pas toujours le cas immédiatement. Ainsi, Bougma, un jeune homme au chômage qui habite, lui aussi, un quartier non loti de Ouagadougou, est vivement contrarié lorsqu’il apprend la grossesse de sa copine, qui elle, songe apparemment plutôt à fonder une famille. Ils sont donc en désaccord, et commencent par se disputer. Lorsque la copine de Bougma lui demande de l’argent pour les consultations prénatales, il refuse. Devant son incapacité manifeste à assumer son rôle de père, elle finit par se ranger à l’avis de Bougma ; cette fois, tous deux sont d’accord pour l’avortement. Bougma aidera activement sa copine à trouver un avorteur.  » Depuis que [ma copine] est tombée enceinte, tout est gâté, même demander 5 F à quelqu’un, je ne peux pas ; ça c’était grossesse de malheur. Après nous nous sommes bagarrés. On ne se parlait plus durant un mois. Après elle m’a demandé de l’argent pour aller se faire contrôler, peser, pour acheter des médicaments, tout ça [pour le suivi prénatal]. Où est-ce que je vais avoir l’argent ? Donc elle a décidé d’avorter. Bougma, 23 ans, célibataire, habite un quartier non loti, non scolarisé, chômeur.  Dans le deuxième cas de figure, les partenaires n’arrivent pas à se mettre d’accord sur le devenir de la grossesse ; la décision d’avorter (ou de ne pas avorter, mais nous n’avons pas de données ici sur les naissances des mères célibataires) est alors prise unilatéralement par la femme. L’homme sera absent du reste du processus d’avortement. 

Ainsi, la nièce de Farida, célibataire, avait un amant plus âgé, déjà marié, avec lequel elle n’envisageait manifestement pas de futur conjugal. Lorsqu’elle tombe enceinte de lui, la situation lui paraît catastrophique car ses parents ne sont pas au courant de la relation. Lorsqu’elle se tourne vers son ami, celui-ci ne veut pas qu’elle avorte. La querelle devient violente ; la jeune femme se sauve, prend sa décision seule, et sollicite l’aide de sa sœur pour parvenir à avorter.   » Paraît-il que [ma nièce] pleurait quand elle s’est rendue compte de la situation, elle savait qu’on allait la frapper. Elle est partie voir son gars qui était déjà marié, (…) et le type ne voulait pas qu’elle avorte et l’a même menacée de mort si elle tentait d’avorter. Donc elle a fui pour venir chez sa grande sœur ici à Ouagadougou, et sa grande sœur à décidé de l’aider à avorter.  » Farida, 25 ans, mariée, habite un quartier non loti, ménagère. «  Dans le cas suivant aussi, la réaction du partenaire signifie sa sortie du processus d’avortement, en même temps d’ailleurs que sa sortie de la vie de la jeune fille. Aline aimerait bien épouser son ami, mais lui n’est pas dans les mêmes dispositions. Lorsque survient une grossesse, elle sait bien qu’il ne lui proposera pas de l’épouser. Suite à une confrontation avec son copain qui confirme cette intuition, elle décide d’avorter seule, et se débrouillera sans lui pour obtenir un avortement.   » Quand je me suis rendue compte que j’étais enceinte, j’ai failli devenir folle parce ce que je ne suis pas mariée et je venais juste de faire des histoires avec mon copain à cause des fiançailles qu’il ne voulait pas faire. (…) Mon partenaire, il était indifférent quand il a appris la nouvelle, et c’est moi qui ai décidé d’avorter parce que je me suis rendu compte qu’il ne voulait pas de moi. «  Aline, 25 ans, célibataire, habite un quartier non loti, élève.  Lorsqu’une femme sait que son ami ne sera pas d’accord avec elle pour l’avortement, et qu’elle a les moyens de gérer la situation seule, elle peut décider de ne pas le mettre au courant : le partenaire ne partagera alors jamais le secret de l’avortement. Ainsi, les amies de Darlène, une jeune femme  » débrouillarde  » du centre ville qui a un petit emploi et quelques ressources, déclarent ne pas toujours informer leur partenaire lorsqu’elles sont confrontées à une grossesse accidentelle.  Q : Pourquoi [tes amies] n’ont rien dit à leur copain ? 

R : Parce que si tu tombes enceinte d’un monsieur aujourd’hui, il ne va jamais te dire d’avorter. […] Tu avortes sans rien lui dire. Il va seulement constater que tu es malade et c’est tout.  Darlène, 25 ans, célibataire, habitant un quartier loti, travaille dans un secrétariat. Avoir des ressources propres (économiques et relationnelles) permet ainsi à une femme d’économiser ses paroles, de les utiliser à bon escient, et de ne pas mettre le partenaire au courant du secret de l’avortement lorsqu’elle sait qu’il ne lui sera d’aucun secours, voire qu’il s’y opposera.  Le dialogue avec le partenaire (et la décision de le mettre dans le secret ou non) au moment de la grossesse accidentelle est malaisé, parce qu’il pose la question du devenir de la relation pour ces couples qui ne sont pas, le plus souvent, officialisés. De fait, l’entrée en vie conjugale est un virage difficile à négocier en Afrique de l’Ouest urbaine aujourd’hui : ces récits d’avortement montrent clairement le fossé qui sépare les aspirations des femmes et des hommes en la matière. Le mariage est la principale source de revenus des femmes en ville : cette contrainte a pour effet d’alourdir considérablement les enjeux du marché matrimonial. Ainsi le manque de solidarité de la majorité des jeunes couples Ouagalais devant la décision à prendre en cas de grossesse accidentelle est tout à fait révélateur de l’existence, dans ce contexte, d’un marché matrimonial traversé par des logiques de genre antagonistes. Les jeunes femmes s’engagent souvent dans des relations sexuelles pré-maritales en pensant avoir trouvé un mari potentiel (comme Aline ou la copine de Bougma), ou pour bénéficier des ressources que procure un ami plus âgé (la nièce de Farida) ; à l’inverse, les jeunes gens semblent moins souvent vouloir (ou pouvoir, faute de situation) envisager un engagement à long terme lourd à porter. La survenue d’une grossesse accidentelle cristallise cet antagonisme (Bajos et Ferrand, 2002). Cette dépendance féminine s’inscrit de plus aujourd’hui dans un contexte de crise économique : malgré une scolarisation accrue, les jeunes hommes (comme Bougma) peinent à accéder au marché du travail, le secteur privé n’ayant guère compensé la raréfaction des emplois étatiques qui a suivi les ajustements structurels de la fin des années quatre-vingt.  Ces récits d’avortement montrent également clairement le fossé qui sépare les nouvelles aspirations des jeunes en matière de sexualité et de conjugalité de leur réalisation. Le réseau familial reste la meilleure façon de gérer les aléas de la vie ou de trouver des appuis quand on n’a pas d’emploi rémunéré (et même après) : les jeunes peuvent difficilement se passer de l’aide de leurs aînés, et leur marge de manœuvre reste limitée, en matière d’entrée en conjugalité comme dans d’autres domaines de vie. Ainsi, l’interdit sur la sexualité des jeunes garde une force tout à fait concrète : les jeunes qui ont des rapports sexuels (garçons ou filles) expriment leur crainte des parents, et ont peur (comme Farida) d’être maltraité lorsqu’on découvre qu’ils ont eu des rapports hors mariage. L’abstinence périodique et le préservatif sont les méthodes contraceptives les plus souvent évoquées dans les entretiens (comme on le voit dans le cas de Mamadou). Cette difficulté d’accès à la contraception médicale semble provenir à la fois du refus de certains services de planning familial de recevoir les jeunes non mariés, et de la crainte de ces derniers de s’y présenter au vu de tous. On voit donc que la sexualité des jeunes, leur accès à la contraception, et les grossesses accidentelles sont l’objet de tensions tant au niveau des couples – les hommes et les femmes n’ayant pas les mêmes attentes –, qu’au niveau des relations entre parents et enfants et entre professionnels de santé et clients, qui ne partagent pas la même vision de la sexualité et de l’autonomie à accorder aux jeunes (Bajos et Ferrand, 2002). Le maintien du secret sur les relations sexuelles, sur la grossesse hors mariage et sur l’avortement, vise à protéger les jeunes de l’opprobre et des représailles de leurs parents, de leur famille, des prestataires de santé, voire du partenaire avec lequel la jeune fille n’a pas de visée matrimoniale.

Les autres acteurs de la prise de décision :

Dans la plupart des cas, une ou plusieurs personnes sont consultées en plus (ou à la place) du partenaire au moment de la prise de décision. Il s’agit la plupart du temps des amies de la femme (parfois des amis de l’homme lorsqu’il est impliqué dans la recherche d’une solution) ou d’une de parentes proches de la femme, typiquement sa sœur ou sa mère. Les pairs qui interviennent à ce moment-là semblent jouer un rôle de médiateur dans la relation du couple. Le récit d’Aboubacar en fournit un exemple. Ce jeune étudiant habite au centre ville ; lorsque la copine d’un de ses amis proches tombe enceinte, elle vient le trouver lui (et non son ami), en lui demandant de parler de la grossesse à ce dernier. Aboubacar s’acquitte de sa mission, et les deux partenaires tombent d’accord pour avorter. 

 » Q : Quelle était sa réaction quand [la copine de ton ami] s’est rendue compte qu’elle était enceinte ? R : Sa réaction, elle voulait avorter.  Q : À qui en a t’elle parlé ?  R : À moi.  Q : Quelle a été la réaction de son copain ? R : Son copain était favorable. Elle m’avait même envoyé aller convaincre son gars. Il était favorable. Aboubacar, 22 ans, célibataire, habite un quartier loti, étudiant.  Les parentes de la femme (sœur ou mère), lorsqu’elles sont sollicitées, jouent souvent un rôle important dans le processus de décision, au point parfois de se substituer aux partenaires. Les parentes interviennent particulièrement lorsque la jeune fille ou le couple manque de ressources, ou que la jeune fille se retrouve seule face à la situation. Martine, une vendeuse d’eau qui habite au centre ville, raconte ainsi l’avortement de sa jeune voisine : cette fille sortait avec un camarade d’école, lorsqu’une grossesse accidentelle est survenue. Le jeune couple, totalement démuni, se tourne vers la mère de la jeune fille, qui décide de l’avortement, et prend la suite des événements en main.   » Q : Quelle était la réaction du copain [de ta voisine de cour] ? R : Il voulait qu’elle avorte puisque lui aussi il était élève. La grossesse a surpris le gars.  Q : À qui se sont-ils adressés pour avoir des renseignements ? 

R : Ils ont parlé à la maman de la fille. Puis la maman de la fille a convoqué le garçon. Il a reconnu la grossesse. Mais il a dit à la maman de la fille qu’il allait la faire avorter. La maman était d’accord « .  Martine, 20 ans, célibataire, habite un quartier loti, vend de l’eau. L’intervention des parentes reste assez rare : lorsque les jeunes filles ont des ressources  propres [et plus particulièrement un réseau d’ami(e)s expérimenté(e)s et débrouillard(e)s], elles font l’économie de la parole aux parentes proches, même lorsque le dialogue avec le partenaire est difficile ou qu’il les laisse tomber. Le prestataire : l’autre acteur de l’avortement :

Sur l’ensemble des cas que nous avons documentés, rares sont les interruptions de grossesses obtenues sans l’aide d’un avorteur 10 : que ce soit en ville ou au village, nos données indiquent que la très grande majorité des femmes passent par un prestataire pour effectuer leur avortement. Le praticien est donc l’autre acteur incontournable de l’avortement. Le prestataire est amené à partager le secret de sa pratique en quelques circonstances limitées. Tout d’abord, lorsqu’il consent à faire des avortements, il révèle son activité à sa cliente, éventuellement au partenaire, qu’il peut d’ailleurs même exiger de mettre au courant.  Ainsi, lorsque la camarade de Gilles obtient un rendez-vous chez un avorteur, il lui demande de venir avec son partenaire (comme ce dernier s’est défilé, c’est Gilles qui assumera brièvement le rôle du partenaire).   » Q : Comment [ta camarade] a-t’elle trouvé de l’aide (des renseignements pour avorter) ?  R : Je suis contre l’avortement […]. En fait, c’est elle qui a eu l’information auprès des amis qui lui ont dit que dans telle clinique on fait l’avortement, et on est parti. Arrivés, le médecin a insisté pour voir l’auteur de la grossesse, sinon il ne fait pas. Et, d’un coup je vois la porte qui s’ouvre et la fille me montre du doigt au médecin et ensuite la porte s’est refermée et le tour était joué. «   Gilles, 25 ans, célibataire, habitant un quartier loti, communicateur, ressortissant d’un autre pays de la sous-région, qui ne sortait pas avec la camarade dont il parle ici.  Cette précaution, rencontrée à plusieurs reprises dans nos données, permet au prestataire de se protéger des représailles éventuelles du premier prestataire impliqué dès le début dans l’affaire ; il pourra difficilement se retourner contre l’avorteur en cas de problème. Par ailleurs, l’avorteur, le plus souvent un membre du corps médical moderne ou traditionnel, demande parfois à ses collègues d’être ses rabatteurs. Ainsi, il est apparu petit à petit que ma logeuse au village, Tantie, accoucheuse traditionnelle, jouait un rôle de rabatteuse pour son voisin, le tradipraticien-avorteur, qui se trouvait être également un de ses parents éloignés. Le tradipraticien nous a expliqué lui-même le rôle de Tantie le jour où il nous a remis son produit abortif :  » Les gens, quand ils ont besoin de ça [le produit abortif à base de graines qu’il nous montre], ils viennent me voir, et moi je vais chercher ça (1). Mais les gens ne savent pas que ce sont ces graines, parce que je ne leur dit pas. Tantie même, elle accompagne des gens chez moi, parce qu’elle sait que j’ai ça. Est-ce que c’est elle qui vous a dit que j’avais ça ?  » Abdoulaye, homme, marié, la cinquantaine, habitant au village, tradipraticien. Les prestataires d’avortements ne parlent de leur pratique à personne en dehors de leurs clientes et de leurs complices ; bien plus que les femmes, ils sont tenus au secret par la crainte de la loi. C’est le bouche à oreille qui leur amène des clientes.La recherche des services d’avortement:

Lorsque la femme (ou le couple) s’est décidée(é) à avorter, elle est (ou ils sont) confrontée(és) à la tâche de trouver un avorteur ou un abortif par ce biais du bouche à oreille : dans un contexte de clandestinité, les services d’avortement n’ont pas pignon sur rue, et l’instabilité de ces services (les avorteurs vont et viennent, exercent ici ou là, partent en retraite, ou meurent) ne fait que compliquer la tâche des demandeurs d’avortement (Howell, 1969). La majorité de nos interlocuteurs, bien qu’ils se montrent relativement savants sur les méthodes d’avortement disponibles, ne savent pas où s’adresser pour réaliser une interruption. Ce qui les oblige à sortir du secret : pour accomplir cet acte qui doit rester clandestin, il leur faut parler. Que ce soit au village ou en ville, les femmes (les couples) demandent à leurs relations de les aider à localiser et à accéder à ces services.  Ainsi, au village, Karim raconte comment sa femme a trouvé un avorteur grâce à une de ses amies.   » Q : Comment est-ce que votre femme a eu son médicament traditionnel pour avorter ?  R : C’est une femme du village, une amie de ma femme, qui lui a donné de mauvais conseils. (..) À mon avis, c’est cette femme qui est responsable [de l’avortement]. C’est [auprès d’un tradipraticien de] Bangr-weogo qu’elles ont obtenu le médicament.  » Karim, marié, la trentaine, habitant au village, vend des médicaments au marché.  Salimata, une voisine au village, remarqua que sa fille non mariée était enceinte. Pour trouver un avorteur, elle confia son secret à un certain nombre de relations, qu’elle pensait à la fois susceptibles d’être au courant de méthodes d’avortement, et discrètes : elle alla voir en particulier l’accoucheuse traditionnelle, et moi-même. À mon grand soulagement, elle déclina mon offre d’emmener la jeune fille en ville (j’eusse dû me lancer moi-même dans les affres de la recherche d’un avorteur sérieux). Ma logeuse refusa de l’aider. Finalement, la jeune fille déménagea chez son petit ami quelques villages plus loin, et l’affaire se solda par un mariage et une naissance. À Ouagadougou, la recherche des services d’avortement passe également par la mobilisation du réseau social, et donc par la levée partielle du secret. En examinant les histoires d’avortement racontées par nos interlocuteurs Ouagalais, on constate que le(s) demandeur(s) d’avortement parviennent rarement à se faire avorter en sollicitant à l’aveuglette des tradipraticiens ou du personnel de santé qu’ils ne connaissent pas. Le réseau fonctionne de proche en proche. Ce n’est que lorsque l’agent de santé ou le guérisseur est un ami ou un parent que les demandeurs font l’économie d’un intermédiaire.  Ainsi, Alizetta, une jeune fille qui va à l’école et qui habite au centre de Ouagadougou, raconte comment sa cousine et son petit ami ont bénéficié d’une filière directe d’accès à l’avortement grâce à un ami gynécologue.  » Q : À qui [ta cousine et son copain] se sont-ils adressés pour faire l’avortement ?  R : Ils sont allés directement voir un de leurs amis qui est gynécologue, et il les a aidés. «  Alizetta, 15 ans, célibataire, habitant un quartier loti, élève.  Mais dans la grande majorité des cas, les amies et amis du couple sont sollicités pour trouver un avorteur, ce qu’illustre le récit de Mamadou, jeune homme des quartiers non lotis avec qui nous avons déjà fait connaissance. 

 » [Ma copine] a commencé par les comprimés [nivaquine], mais elle avait peur, parce que c’était trop amer, elle n’en voulait pas, elle a traîné jusqu’à un mois et demi, je lui ai donné 2500 F pour les racines, là aussi rien à faire ; sa copine l’a amenée chez un autre guérisseur, elles ont payé 6000 F que j’ai remboursés après, elle m’a dit qu’elle sentait que ça allait sortir, nous tous, nous étions contents et puis plus rien. Ça fait déjà deux mois et quelques jours maintenant. Ah moi, j’ai vu que si on ne frappe pas fort ça risque d’être grave, je l’ai expliqué à mon copain mécanicien qui en a parlé à d’autres amis et ils lui ont montré [l’agent de santé de] Lafitenga. Ils l’ont conduit là-bas pour qu’il repère la place pour moi, et deux jours plus tard lui, la fille et moi nous sommes partis vers 15 heures ; or le type travaille la nuit seulement, vers 19 heures, on a attendu jusqu’à 23 heures, on a pu passer et tu sais combien j’ai payé ? 15 000 balles, s’il te plaît. » Mamadou, 26 ans, célibataire, habite un quartier non loti, chômeur.  Le récit de Mamadou met en avant plusieurs caractéristiques de l’accès aux services d’avortement clandestin au Burkina Faso. Plusieurs tentatives peuvent être nécessaires à l’interruption de la grossesse. Comme ailleurs, le degré d’urbanité/centralité est lié à la facilité d’accès aux services d’avortement au Burkina Faso : alors que la grande majorité des démarches évoquées par les habitants du quartier central ont abouti à la première tentative (comme dans le cas de la cousine d’Alizetta), les itinéraires s’allongent nettement pour ceux qui logent dans les quartiers périphériques de Ouagadougou. Au village, certaines des recherches que l’on nous a racontées n’aboutissent tout simplement pas. On voit aussi que l’échec d’une première, voire d’une seconde tentative oblige le demandeur à mettre un nombre plus important de gens au courant : si l’on peut  » frapper fort  » dès le début (ce qui suppose des ressources financières et relationnelles certaines), pour reprendre l’expression de Mamadou, on peut faire l’économie de bien des paroles.  L’histoire de Mamadou illustre un autre point intéressant qui ressort de nos données : il semble que plus la recherche dure, et plus le choix des interlocuteurs va dans le sens d’une masculinisation. Si la jeune femme enceinte s’adresse en premier à ses amies et parentes, les hommes de l’entourage, les amis de la femme ou du partenaire (quand il est lui-même partisan de l’avortement), ne sont sollicités que lorsque ce premier cercle n’a pas trouvé de solution. En d’autres termes, la parole, qui est limitée à un groupe féminin en début de recherche d’avortement (sauf bien sûr en la personne du partenaire), tend à dépasser cette limite et à se masculiniser lorsque la recherche d’un avorteur dépasse les ressources des premières interlocutrices. Trouver un prestataire est une première démarche ; il faut ensuite trouver des fonds pour payer l’avortement. De quelques milliers de francs CFA pour des potions traditionnelles ou des produits abortifs plus ou moins efficaces, les prix peuvent atteindre plusieurs dizaines de milliers de francs CFA pour les injections faites par des agents de santé, et jusqu’à 100 000 francs CFA voire 200 000 francs CFA pour les curetages faits dans de bonnes conditions d’hygiène. Sachant qu’un salaire mensuel de bonne ou de gardien se situe entre 20 000 et 40 000 francs CFA (niveau de salaire que l’on pourrait comparer au salaire minimal en France, mais qui concerne davantage d’individus), un avortement médicalisé (mêmes dans de mauvaises conditions) s’avère hors de prix pour les couches sociales les plus défavorisée de la population.  Au village, où la source principale de revenus est la vente de produits agricoles, les individus ne disposent que de peu de liquidités ; les prix des avorteurs, même ceux qui proposent des méthodes médicales, ne dépassent alors pas 10 000 francs CFA. Rassembler ces sommes n’est pas une mince affaire. Cependant, nos données montrent que le recueil de fonds n’implique pas la levée du secret. La plupart du temps, les jeunes femmes demandent de l’argent aux parents plus âgés (voire au partenaire, quand il n’est pas mis au courant) sous des prétextes fallacieux : les urgences financières sont nombreuses au Burkina Faso, et n’importe quelle maladie est susceptible d’engendrer une demande de cette sorte. Les garçons font de plus des collectes auprès de leurs amis proches, qu’ils se devront d’aider quand ils seront à leur tour dans le besoin. Ainsi, on voit que même si l’information sur l’avortement est assez largement diffusée, elle l’est dans des segments bien précis du réseau social du couple, segments que nous avons définis. La circulation de l’information sur les avortements se conforme donc à un des mécanismes des secrets : les secrets sont des informations qui circulent dans une partie circonscrite d’un réseau social (Couetoux, 1981, Teft, 1980).Protéger le secret de l’avortement :

La question est de savoir pourquoi se sont surtout les individus de sexe féminin et surtout les amis proches qui sont mis au courant, et comment la circulation d’information sur les cas d’avortement reste confinée au segment de réseau initialement sollicité. En d’autres termes, nous allons maintenant analyser les mécanismes qui protègent le secret des avortements.  Contrairement aux logiques de paroles, qui concernent surtout la demande d’avortement, les systèmes de sécurité pour défendre le secret sont mis en place du côté de la demande comme de l’offre.  La manière la plus simple de protéger un secret que l’on veut partager est de réserver ses confidences à un intime.  » L’intimité implique une relation d’exclusivité, dans laquelle les informations personnelles sont protégées, et ne sont partagées qu’entre les personnes qui participent à la relation  » (Victor, 1980, p. 101).  L’échange de secrets et d’informations intimes participe à son tour à la construction de relations de confiance. De simples connaissances ne s’engagent pas dans la révélation de leur personne intime (Simmel, 1906). Gilles, l’étranger que nous avons déjà rencontré, nous explique ainsi qu’on ne parle d’avortement à Ouagadougou qu’avec quelqu’un que l’on connaît bien, c’est-à-dire avec qui on a une relation d’intimité.   » Pour contacter la personne qui fait l’avortement, généralement, l’information circule de bouche à oreille. C’est dans le cercle des amis et des cousines qu’on trouve l’information parce que généralement, on ne peut pas se confier à quelqu’un qu’on ne connaît pas. C’est ce dernier qui conduit généralement vers celui qui fait les avortements. Lui, il ne peut servir que de pont, un intermédiaire direct entre la personne qui fait l’avortement et celle qui veut avorter. «   Gilles, 25 ans, célibataire, habitant un quartier loti, communicateur. Ce mécanisme de protection explique pourquoi les femmes qui cherchent à avoir un avortement au Burkina mettent surtout au courant des femmes (plutôt que des hommes) et des pairs : ce sont les deux catégories d’individus avec lesquelles elles sont les plus susceptibles de partager une relation d’intimité. Une relation d’intimité requiert en effet la réciprocité des confidences ; or, une telle réciprocité n’est possible qu’entre individus qui partagent une similitude de positions.  Une autre stratégie de protection est de ne parler qu’avec des personnes  » coupables  » de la même transgression. Les interlocuteurs seront alors liés l’un à l’autre par la connaissance de leur secret mutuel. Ainsi,  » les conjurateurs […] sont entièrement livrés les uns aux autres dans une dépendance d’autant plus complète que le secret est plus dangereux  » (Couetoux, 1981, p. 21).  En ce qui concerne l’avortement clandestin, il s’agit de personnes qui ont déjà eu un avortement elles-mêmes, comme nous l’explique Georges, un tailleur d’un quartier périphérique de Ouagadougou.  » Pour contacter la personne qui fait les avortements, les femmes se confient généralement à leurs amies qui ont déjà eu à pratiquer une chose pareille, et c’est parti ‘ Georges, 36 ans, marié, habitant un quartier non loti, tailleur.  Les personnes impliquées dans le commerce des avortements, même de loin, sont également des gens en qui on peut avoir confiance. Ainsi, au village, on vient souvent voir Saibou pour lui demander des informations depuis qu’il a travaillé au dispensaire (où le personnel de santé fait des avortements sous le manteau). Comme il le dit lui-même, cela incite ses interlocuteurs à la confiance.   » Q : Comment ça se fait que les gens viennent vous parler de leurs avortements ? R : (…) C’est un secret [à garder], c’est pour ça qu’on vient me voir… Comme on a une relation de confiance … parce que je travaille dans la santé. «   Saïbou, homme, marié, la trentaine, habitant au village, marchand ambulant sur les marchés, a travaillé quelques temps au dispensaire.

Les systèmes de sécurité des avorteurs :  Les prestataires d’avortement, encore plus que les femmes qui y ont recours, doivent maintenir le secret sur leur pratique, quoiqu’eux se soucient évidemment moins de leur réputation en matière de mœurs sexuelles que des poursuites judiciaires. Ils ont pour cela plusieurs moyens à disposition. Le plus important est le mécanisme de transgression partagée. Tous leurs clients ont intérêt à taire le nom de leur avorteur : avouer connaître un avorteur, c’est pratiquement s’accuser soi-même ou l’un de ses proches d’avoir eu un avortement. Un autre mécanisme de protection des prestataires consiste en la possibilité de faire intervenir des personnes bien placées dans l’administration, la police ou la justice, dont ils ont éventuellement avorté les filles ou les épouses. Lorsqu’un avortement tourne mal, par exemple lorsqu’une femme décède et que sa famille veut engager des poursuites, l’avorteur peut alors mobiliser, pour se tirer d’affaire, ces relations qui lui sont liées par une transgression commune. Les arrestations pour avoir effectué un avortement se soldent ainsi rarement par une condamnation au Burkina Faso.  Mais le moyen le plus efficace est le filtrage de la clientèle. Ainsi, les avorteurs se gardent d’accepter un client pour lequel ils n’ont aucune garantie. Sécou, un jeune coiffeur illettré qui a de nombreux succès féminins au village, s’est vu éconduire par l’avorteur qu’il sollicitait. Lorsque l’une de ses copines tombe enceinte, il se renseigne dans son entourage, et entend dire que des avortements se font au dispensaire.  Un des nos informateurs privilégiés, ex-employé du dispensaire, nous a décrit avec précision les avortements réalisés dans ce centre de santé, et nous avons pu recouper ses informations avec plusieurs autres sources. Mais cette  » spécialisation  » n’est connue au village que des gens qui ont eu recours à ces services. Ayant réussi à dénicher cette information, Sécou se présente au dispensaire, et expose son problème. Mais comme il n’est pas  » accompagné de la bonne personne « , c’est-à-dire d’une personne en qui l’infirmier a confiance, et qui serait garante de sa discrétion, l’infirmier refuse de reconnaître qu’il fait des avortements. L’infirmier a eu fin nez d’ailleurs, car le coiffeur a été un des seuls jeunes hommes du village à nous parler directement des avortements de ses partenaires, ne respectant ni le secret de ces dernières, ni celui du prestataire. 

 » Q : Pourquoi n’avez-vous pas été au dispensaire [pour avorter] ?  R : J’y ai été plus de 10 fois, le major (l’infirmier) a refusé de m’aider. Probablement parce que je n’étais pas accompagné de la bonne personne. «  Sécou, jeune homme, célibataire, habitant au village, coiffeur, deux de ses copines ont récemment eu un avortement.  Certaines personnes peuvent jouer un rôle prépondérant dans ce filtrage protecteur. Nous avons vu que Tantie, notre logeuse et accoucheuse villageoise, rabat la clientèle vers notre voisin le tradipraticien avorteur ; en même temps bien sûr, elle la filtre.  Lorsque le prestataire d’avortement est un infirmier ou un médecin, au village comme en ville, la fonction de filtrage semble aussi être assurée par les rabatteurs, c’est-à-dire les agents de santé subalternes.   » Q : Est-ce que tu peux nous dire comment la femme fait pour contacter la personne qui fait les avortements ? R : Le plus souvent, elle contacte la sage femme, les matrones qui consultent à l’hôpital. La plupart des femmes passent par elles pour connaître les médecins qui font les avortements. «   Aboubacar, 22 ans, célibataire, habite un quartier loti, étudiant. 

 » Les gens viennent voir l’accoucheuse [du dispensaire], qui les renvoie chez le major [l’infirmier]  » Saïbou, homme, marié, dans la trentaine, habitant au village, marchand ambulant sur les marchés, a travaillé quelques temps au dispensaire.  Les pratiques de corruption jouent sans doute un certain rôle dans la protection du secret des avortements pratiqués par les agents de santé au Burkina. On a vu que les subalternes procèdent au filtrage des clients ; cependant, interrogées, ces subalternes (et leurs supérieurs) nient toute pratique des avortements. L’avortement étant un commerce profitable, une redistribution partielle de ces gains expliquerait le mutisme du petit personnel. La remarque de Tefft (1980) pourrait s’appliquer au cas présent :  » Les personnalités élues ou nommées officiellement doivent établir un réseau de personnes prêtes à garder le secret s’ils veulent utiliser leur charge publique à des fins financières. Ceux qui profitent de la corruption de ces officiels sont susceptibles de cacher de telles transgressions « . Les prestataires d’avortement traditionnels, eux, comptent non pas tant sur la corruption que sur la peur que les pouvoirs magiques de leur confrérie inspirent à leurs clients. L’exemple suivant montre comment les tradipraticiens utilisent de menaces magiques pour se protéger. Karim, le vendeur de faux médicaments dont la femme a eu un avortement après avoir vu un avorteur traditionnel grâce à une amie, est ulcéré quand il la découvre une nuit, tordue de douleur par les complications d’avortement ; il n’était même pas au courant de la grossesse. Furieux, il veut se retourner contre l’auteur de l’acte (cet exemple montre pourquoi certains avorteurs exigent l’accord du partenaire). Mais, craignant les pouvoirs de ce tradipraticien avorteur, il va voir un autre guérisseur pour trouver une solution. Ce dernier lui procure un médicament pour soigner sa femme, et s’arrange astucieusement pour protéger sa profession et son confrère en stipulant les conditions de réussite : la femme de Karim guérira seulement si Karim abandonne ses idées de vengeance ; dans le cas contraire, Karim mourra.   » Moi, je ne peux pas me fâcher contre lui [le tradipraticien qui a donné un abortif à sa femme]. J’ai été consulté [un autre tradipraticien] dans un village vers Somtenga, c’est une personne compétente qui m’a proposé un bon remède qui a permis à ma femme de retrouver la santé [après les complications d’avortement]. Les conditions de ce médicament étaient de pardonner à ceux  qui ont aidé ma femme [à avorter], de faire comme si de rien n’était (…). [Le deuxième tradipraticien m’a dit que] si je veux tuer l’auteur du mal [l’avorteur], je vais mourir le troisième jour.  » Karim, marié, dans la trentaine, habitant au village, vend des médicaments au marché, sa femme a eu un avortement.Fuites et espionnage :

Les systèmes de sécurité mis en place sont susceptibles d’être mis en défaut par deux mécanismes : les fuites et l’espionnage. Une fuite se produit lorsqu’une des confidentes ou l’une des autres personnes contactées durant la recherche d’avorteur rompt la confiance qui a été placée en elle. Les personnes sollicitées qui n’ont été d’aucune aide dans le processus d’avortement, ou celles qui ont des relations plus éloignées avec le couple ou le prestataire d’avortement, ont moins de raisons de garder le secret. Ainsi, notre amie Tantie, l’accoucheuse villageoise qui amène des clients au tradipraticien avorteur, a eu de très bonnes raisons de ne pas nous parler des avortements du tradipraticien, étant elle-même fortement impliquée dans ce commerce. Par contre, elle a été prompte à nous désigner Karim, le vendeur de faux médicaments abortifs, comme coupable des avortements du village.  Différentes raisons, de bénignes à malveillantes, peuvent inciter les détenteurs du secret à parler. Tout d’abord, le secret peut échapper par mégarde, par exemple lorsque on tente de faire une démonstration, et que l’information à cacher constitue un excellent argument. Ainsi, Saïbou nous confirmera que la femme de Karim a eu un avortement grâce aux services d’un avorteur traditionnel, dans son désir de nous prouver que les médicaments  » abortifs  » vendus par son ami ne valent rien, et de nous convaincre que Karim n’est qu’un  » faux  » avorteur.  On peut aussi parler pour se soulager d’une information que l’on trouve trop lourde à porter seul, surtout lorsque l’on pense que le secret n’ira pas plus loin, parce que l’on parle à une personne à qui l’on accorde sa confiance, comme dans l’exemple raconté par Salif. Un ami proche lui confie, et seulement parce qu’il est un ami, que l’une de ses parentes proche a eu un avortement.   » R : J’ai déjà entendu parler d’un avortement cette année en 2001, et c’était le cas d’une voisine. Q : Qui vous a parlé de ce cas ? Comment êtes-vous au courant du cas ?  R : C’est un parent proche de la fille qui m’a raconté, un ami. «   Salif, homme 21 ans, célibataire, habite un quartier non loti, élève.  On peut aussi partager une information que l’on devrait cacher pour donner une idée plus exacte de la personne concernée à autrui, voire pour apparaître comme plus vertueux qu’elle, ou pour éloigner les soupçons de sa propre personne. Les secrets peuvent aussi être éventés par malveillance, pour ternir la réputation d’un proche. Nous reviendrons plus loin sur la fonction sociale des ragots. Il est clair déjà que plus une personne est puissante, plus elle a des moyens d’action sur autrui (comme le tradipraticien dans Bangr-weogo), et plus les autres s’abstiendront de fuites par peur de représailles, ou simplement pour préserver les bonnes relations existantes. Dans le même ordre d’idée, la probabilité de fuite est fonction du nombre de personnes dans le secret : or, plus les demandeurs d’avortement manquent de ressources, et plus ce nombre est important. On peut voir là un autre mécanisme liant le pouvoir à la capacité d’éviter les fuites de secrets.  Les secrets peuvent également être démasqués par l’espionnage (ou l’observation involontaire). Tefft (1980, p. 77) décrit la difficulté qu’il peut y avoir à garder un secret dans des communautés réduites et où la vie privée est peu protégée :  » La relative facilité ou difficulté à préserver son intimité ou des secrets de la vie privée dépendra de la taille de la communauté et de la nature de sa structure. Dans les petites communautés, la protection des secrets est difficile.  » Ainsi, en milieu rural au Burkina, tout mouvement, toute conversation, toute action est aisément observable. Et cela pour plusieurs raisons : les villageois vivent en plein air, et ne se retirent dans leur case que pour dormir ; de nombreuses personnes partagent le même espace de vie ; les concessions sont entourées de murets en banco relativement bas, et elles sont regroupées en saka (quartier) ; le paysage de la savane est plat et dénudé. Il n’est possible de se dérober aux regards des autres qu’au mois d’août, lorsque les céréales qui ont poussé cachent les gens à la vue les uns des autres, ainsi que durant les nuits sans lune. On plaisante beaucoup au village sur ces occasions de flirt et d’adultère, et ces plaisanteries elles-mêmes montrent à quel point les villageois sont conscients du haut degré de surveillance auxquels ils sont soumis en temps ordinaire par leurs voisins. 

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que Maryam, la fille de ma logeuse mariée dans un village voisin, puisse décrire avec précision les tentatives d’avortement en cours de sa voisine.   » Dans mon quartier, chez Bologo, il y a une fille qui est actuellement enceinte de cinq mois, elle prend les médicaments pour avorter, mais le ventre n’est pas encore sorti. Elle se couche sur le ventre, en espérant que ça va sortir.  » Maryam, jeune femme, mariée, la vingtaine, cultivatrice, fait du petit commerce. En ville, les conditions d’habitation permettent un meilleur respect de la vie privée, en particulier dans les nouvelles zones de villas construites sur le mode occidental. Cependant, dans la plupart des quartiers, plusieurs familles occupent encore un même espace selon le mode traditionnel, chacune logeant dans une petite maison (d’une ou plusieurs pièces) bâtie autour d’une cour centrale ; dans ce type d’habitat, les habitants continuent à passer la plupart de leur temps domestique avec les autres, dans la cour, et les échanges entre voisins restent très fréquents. Ce mode d’habitation urbain favorise, un peu de la même façon que dans le village, de nombreuses occasions d’espionnage (ou d’observation ou d’écoute involontaire).  Ainsi, Séni, un étudiant habitant dans une cour de ce genre au centre de Ouagadougou, entend parler fortuitement de l’avortement de l’une des voisines du quartier.   » Q : Quel est le lien qui existe entre toi et celle qui a avorté ?  R : C’est une voisine de quartier. Q : Qui t’a parlé de ce cas ?  R : Ce sont ses copains qui parlaient de ça à une sœur chez nous [dans la cour commune], et entre femmes. Elles causaient chez nous, et il se trouvait que j’étais à côté, et j’ai entendu. «  

Séni, homme, 28 ans, célibataire, habitant un quartier loti, étudiant.  Lorsqu’un avortement se complique, lorsque l’état de santé de la femme se détériore gravement et qu’elle doit être emmenée d’urgence à l’hôpital, le secret éclate au grand jour. La famille entière s’alarme devant l’état de la femme, puis comprend ; les voisins assistent au départ pour le centre de santé. Le récit de Sullé illustre d’une manière évocatrice le lien entre complications et rupture du secret, puisque la femme de son récit s’effondre et expulse son fœtus aux yeux de tous en allant chercher de l’eau à la fontaine. Dans le cas raconté par Idrissa, les parents menacent de mener l’affaire devant la gendarmerie lorsqu’on leur présente la facture (salée) des soins après avortement de leur fille, et tout le quartier intervient pour apaiser le courroux des parents. L’information sur l’avortement est devenue publique.  » Je me souviens d’un cas malheureux il y a trois ans, une femme a pris un médicament moderne ; rien ne s’est passé, ça a agit plus tard, elle a été cherché de l’eau à la pompe, le fœtus est sorti, il y a eu des complications, elle a été au dispensaire, elle est décédée.  » Sullé, homme d’âge moyen, marié, habitant au village, cultivateur, actif dans les associations du village.   » [La copine de mon ami] s’est évanouie dans la nuit, et c’est le matin que ses parents ont su. Ses parents l’ont emmenée à l’hôpital, et c’est là-bas qu’on leur a dit que leur fille avait fait une tentative d’avortement. (…) Quand la fille s’est réveillée, les parents lui ont posé des questions, et mon ami a été convoqué. Les parents de la fille lui ont remis toutes les ordonnances qui se montaient à plus de 100 000 FCFA, mais l’oncle de mon ami s’est désengagé et a refusé de payer. Sur ce, les parents de la fille ont failli amener l’affaire à la gendarmerie. Comme mon ami m’avait informé de l’affaire depuis le début, j’en ai parlé à mon père, qui a aussi rassemblé d’autres vieux, pour aller demander pardon aux parents de la fille, et l’affaire est passée.  » Idrissa, 21 ans, célibataire, habitant un quartier non loti, stagiaire dans une entreprise de bois.  Les ragots : 

Une fois que le secret de l’avortement a été percé, soit que l’un des confidents en ait parlé à quelqu’un d’autre, soit qu’une tierce personne ait observé ou entendu des faits relatifs à l’avortement, l’information va se diffuser encore plus loin dans le tissu social, portée par la force du commérage. Les ragots remplissent une fonction sociale importante dans les réseaux de relations (Gregor, 1980) : ils satisfont la curiosité que l’on peut éprouver pour des compagnons de vie, ils alimentent les conflits, et surtout, ils incitent les gens à se conformer aux règles de la vie sociale. Les commérages sont une forme de contrôle social : les membres d’un groupe évitent d’adopter des comportements qui pourraient donner lieu à des ragots. Inversement, en commentant négativement les transgressions des autres, ils envoient des messages efficaces sur ce qui se fait ou ne se fait pas dans le groupe. Les commérages sont plus fréquents dans les groupes à forte densité relationnelle, c’est à dire dans des communautés où les occasions de rencontre et de partage sont nombreuses, et où les membres se connaissent depuis longtemps.  Les rumeurs, dont la force est parfois surprenante, sont associées typiquement à une distorsion de l’information. Lors de mon séjour à Bangr-weogo, ma voisine Salimata est venue me demander de l’aider à faire avorter sa fille. Je lui ai alors proposé d’emmener la jeune fille en ville, sur ma moto, offre qu’elle a déclinée. Ce dialogue s’est déroulé dans un endroit isolé ; nous étions parfaitement seules, et je n’ai parlé de cet épisode à personne. Environ cinq mois plus tard, la fille de ma logeuse, Maryam, qui est mariée dans le village voisin, m’a raconté avoir entendu dire au marché que j’avais aidé la copine du coiffeur à avorter en l’emmenant en moto à Ouagadougou, et que le coiffeur lui, avait suivi derrière à vélo. Il est vrai que le coiffeur fréquentait une autre jeune fille dans la cours de Salimata, et que cette jeune fille avait eu un avortement peu avant que Salimata ne cherche à faire avorter sa fille. Le coiffeur lui-même a confirmé cet avortement lors d’un entretien avec nous ; mais je n’y avais joué aucun rôle. La rumeur s’est donc construite sur des informations en partie exactes, mais déformées, et impliquant des personnes qui n’étaient pas directement concernées au départ. Cette déformation de l’information atténue en fait la force des ragots, et diminue la force du contrôle social qu’ils opèrent. Cette forme de contrôle serait probablement insoutenable sans le doute qui plane toujours sur la véracité des rumeurs (Gregor, 1980).  On peut penser qu’en ville, où les réseaux de relations sont plus fragmentés, les ragots jouent un rôle moins important dans la vie quotidienne qu’au village. Les rumeurs sur les avortements se propagent donc certainement moins loin en ville ; les secrets des avortements y sont déjà mieux gardés au départ, puisque, nous l’avons vu, l’accès aux services d’avortement est plus facile, et mobilise moins de tiers. Les avortements y deviennent moins souvent des secrets connus de tous. Conclusion

Les théories sociologiques du secret permettent de s’interroger sur la  » déviance  » ou le  » tabou  » de l’avortement. En conceptualisant ce qui est à cacher non pas comme une transgression, mais comme une pratique qui découle de tensions entre des cadres de références ou des intérêts divergents, ces théories offrent une vision complexe de la stigmatisation de l’avortement. Ainsi, si une femme tait son avortement, c’est moins parce qu’elle est consciente d’avoir commis un acte réprouvé par la société que parce qu’elle gère son image sociale, dans une société où cette pratique est contestée par certains, à certains moments, et à certains niveaux de la structure sociale. La rétention intentionnelle d’information est un outil qui permet de naviguer dans un univers de sens et d’intérêts complexes et contradictoires, mais qui reste dominée, au Burkina, par le contrôle des jeunes par les adultes, et par une vision négative de l’avortement comme révélateur d’une sexualité non légitime. Si on parle peu de cette pratique en Afrique, les femmes ont aussi des réticences à s’exprimer sur ce sujet dans les contextes occidentaux. La sous-déclaration des avortements largement répandue dans les enquêtes des pays occidentaux ne serait-elle pas intelligible comme le fait d’une gestion intéressée de ce que l’on donne à voir de soi ? Les raisons du secret seraient bien entendu ici différentes : elles reflèteraient l’existence de normes et des motivations contradictoires en matière de reproduction, les impératifs du bonheur individuel et amoureux d’une part, et les impératifs de la norme contraceptive d’autre part (Bajos et Ferrand, 2004).  L’analyse de l’avortement à la lumière des théories du secret permet également d’imaginer une nouvelle méthode de collecte des données quantitatives sur l’avortement dans des contextes de clandestinité, qui s’appuie sur le fait que les femmes parlent en général de leurs avortements, du moins pour trouver un avorteur. Le principe d’une telle méthode (Rossier et al. 2006) consiste à demander aux répondants d’une enquête en population générale de faire une liste des femmes en âge de procréer dont ils sont proches (on constitue alors un deuxième échantillon qui est représentatif pour peu qu’on le redresse de manière appropriée) ; on demande ensuite aux répondants si leurs amies ont eu des avortements au cours des années qui précèdent l’enquête. 

Suite à l’étude décrite ici, nous avons développé et appliqué une approche de ce genre en milieu rural et urbain au Burkina Faso. Bien que les résultats obtenus soient sujets à des biais, cette méthode permet d’obtenir, entre autres, une estimation de la fréquence du phénomène ou de la variation de cette fréquence par âge. Ces renseignements sont fort précieux dans des contextes où l’on ne peut chiffrer l’avortement qu’à partir des admissions pour complications dans les hôpitaux, et peuvent fournir des arguments aux acteurs des débats politiques, juridiques, et sociaux sur la question.  (1) Quelques plantes ont des propriétés abortives, et ce savoir constitue dans certaines populations l’objet d’une transmission entre femmes (au Burkina, voir Dehne, 1999) ; nous n’avons cependant relevé aucune recette de ce type dans les sites étudiés. Nos interlocuteurs citent l’effort physique exagéré, l’absorption de substances d’usage courant (des excitants comme le café, ou des médicaments comme la nivaquine, des produits comme le permanganate à mettre dans le vagin), ou les coups sur le ventre comme autant de moyens de réaliser seule un avortement. Si bien des femmes tâtent de ces méthodes  » maison « , il semble qu’elles soient en réalité soit peu efficaces, soit si dangereuses qu’elles entraînent des complications nécessitant une prise en charge médicale. (2) La plupart de ces avorteurs, qu’il s’agisse de personnels de santé ou de tradipraticiens, ont interrompu les grossesses en administrant une substance abortive : les agents de santé utilisent surtout des médicaments qui facilitent les accouchements ; les tradipraticiens utilisent certaines plantes qui provoquent des contractions ou un empoisonnement du fœtus (et de la femme) ; quelques uns pratiquent des manipulations physiques de la région pelvienne (l’insertion d’une sonde ou de tige). Certains praticiens, plus rares, et seulement ceux qui appartiennent au secteur moderne de la santé, proposent une intervention chirurgicale (le curetage) ; l’aspiration manuelle et le Misoprostol (Cytotec) étaient rarement utilisés dans nos trois sites au moment de l’étude.

Clémentine Rossier ; article trouvé dans  » Sociétés Contemporaines  » (2006) n° 61 (p. 41-64) 



Quelques éléments sur la prise en charge du SIDA au Burkina Faso
11 juin, 2010, 23:15
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De nombreuses pages de ce blog analysent le problème du SIDA au Burkina, comme la page  » Santé Sexuelle et de la Reproduction des Jeunes au Faso. Un Etat sociologique des Lieux « . La page d’aujourd’hui se contente donc de donner quelques chiffres sur l’état de la maladie et de citer quelques données sur les combats qui lui sont menés.  L’Afrique subsaharienne demeure la région du monde la plus touchée avec environ 63% du total mondial des personnes vivant avec le VIH. En Afrique de l’Ouest même si les taux de prévalence restent moins importants par rapport à d’autres régions d’Afrique, l’épidémie évolue rapidement dans certains pays. Ainsi, on estime que 10% de la population sexuellement active est infectée en Côte d’Ivoire et qu’en environ 2,2 millions de personnes sont porteurs du VIH au Nigeria. Au Ghana et au Togo, l’épidémie est bien implantée avec 3% des femmes enceintes infectées et au Mali, 6% des sujets sexuellement actifs dans la zone frontalière avec la Côte d’Ivoire sont touchés. Par contre certains pays comme le Sénégal, le Bénin continuent d’enregistrer des taux relativement bas.  Le SIDA a un impact particulièrement dévastateur sur la population adulte jeune, privant ainsi la société d’une grande partie de sa main d’œuvre la plus productive. L’impact du VIH/SIDA sur le secteur social et sur les secteurs économiques dans les pays touchés est en train de s’échelonner, se faisant sentir au niveau individuel, familial et communautaire et national. Le secteur de la santé est particulièrement touché, ainsi à Abidjan, Côte d’Ivoire, 80% des lits d’hôpitaux du service des maladies infectieuses sont occupés par des personnes vivant avec le VIH et environ 50% au Burkina Faso.  Les pays de la sous région, face à cette situation, ont répondu par la création de programmes nationaux de lutte contre le SIDA depuis 1987 avec l’appui et la collaboration de partenaires au développement. L’intensité et le degré de la réponse étaient variables selon les pays.  Ces efforts consentis ont incontestablement donné des résultats mais qui sont insuffisants face à l’ampleur du problème. La compréhension insuffisante des déterminants et des conséquences de la maladie, la forte mobilité des populations en particulier la migrations trans-frontalière, la vulnérabilité des femmes à l’infection à VIH/SIDA, liée à des facteurs socioculturels et à la pauvreté sont autant de facteurs qui ont influencé et qui continuent d’influencer le cours de l’épidémie et la réponse. Ces facteurs sont exacerbés par l’absence d’environnement politique et social favorable à la réponse, l’insuffisance de l’implication des ONG, des organisations à base communautaire et surtout des personnes vivant avec le VIH. Certains de ces facteurs représentent un dénominateur commun à plusieurs pays de la région, c’est le cas, des mouvements de populations à la recherche de conditions de vie meilleure ou liés à des instabilités socio-politiques. L’Afrique est en effet un continent historiquement caractérisé par une forte migration. Ce mouvement de populations, à l’heure de l’épidémie du VIH/SIDA représente un facteur de propagation. En effet plusieurs études ont identifié une corrélation entre la mobilité des populations et leurs vulnérabilités au VIH. En 1994, au Mali, 8,9% de camionneurs étaient infectés par le VIH tandis qu’au Niger les prévalences étaient estimées à 6,9% dans le même groupe. Au Burkina Faso, dans la même année, 13,2% des routiers étaient infectés. A Abidjan, la séroprévalence au VIH était de 79% chez les travailleuses de sexe en 1994, tandis qu’au Bénin, elle est passée de 34% en 1993 à plus de 50% en 1996.  La migration et les multiples contextes de la vulnérabilité, telle que la prostitution, constituent une combinaison de facteurs dont il faut tenir compte dans la recherche de solutions des problèmes posés par l’épidémie du VIH/SIDA en Afrique de l’Ouest. 

Sources ONUSIDA

Journée mondiale contre le SIDA : plus de 25000 patients sous traitement au Burkina1er décembre 2009 

Koudougou a abrité le 1er décembre 2009 la cérémonie commémorative de la Journée mondiale de lutte contre le SIDA édition 2009. Cette célébration a connu la présence de nombreuses personnalités dont le ministre de la Santé, Seydou Bouda, le Secrétaire permanent du Conseil national de lutte contre le SIDA, Joseph André Tiendrébéogo, les représentants des corps diplomatiques, les gouverneurs de régions, les hauts-commissaires des provinces, etc. Après Kaya en 2008, c’était au tour de Koudougou d’abriter les activités commémoratives de la Journée mondiale de lutte contre le SIDA placée cette année sous le thème :  » Accès universel et droit de la personne « . La cérémonie a débuté par une remise d’un message de plaidoyer adressé au président du Faso, suivie d’un défilé des associations et groupements de Koudougou et d’une caravane du CREDO contre la stigmatisation et la discrimination. Le maire de Koudougou, Seydou Zagré, a, dans son mot de bienvenue, confié qu’à l’instar des autres cités du pays, sa commune n’est nullement épargnée par la pandémie du VIH/SIDA. Le représentant des personnes vivant avec le VIH a, d’entrée de jeu, salué l’engagement de l’Etat à combattre la maladie dès son apparition. ‘’Nous avons besoin de vous pour que cessent la stigmatisation et la discrimination’’, a-t-il dit. Le gouverneur de la région du Centre-Ouest, Baworo Seydou Sanou, s’est réjoui du choix de sa région pour abriter la célébration de la JMS. La situation de la pandémie au Centre-Ouest est préoccupante, dira-t-il, car la région a enregistré en 2008 de nouvelles infections soit 134 cas pour les hommes et 188 cas pour les femmes. Cette situation, a soutenu le gouverneur, interpelle tous les acteurs à intensifier la lutte contre le VIH et à œuvrer à inverser la tendance. Le gouverneur a invité le SP/CNLS-IST à accorder une attention particulière à sa région. Pour sa part, le Secrétaire permanent du Conseil national de lutte contre le SIDA et les IST, André Joseph Tiendrébéogo, a déclaré que la commémoration de la JMS à Koudougou marque la boucle du premier cycle de la célébration tournante de la Journée mondiale de lutte contre le SIDA dans 12 régions du Burkina. Pour lui, le thème choisi cette année par l’ONUSIDA a pour objectif de renforcer la protection des droits humains et de réaliser un accès pour tous aux services de prévention, de traitement, de soins et d’appui en rapport avec le VIH. Selon le SP/CNLS-IST, diverses actions ont été menées durant l’année écoulée dont la consolidation et l’extension progressive du panier commun SIDA, l’extension du Programme de prévention de la transmission du VIH de la mère à l’enfant aux 63 districts sanitaires et à 60% des formations sanitaires, l’effectivité de la contractualisation entre le ministère de la Santé et les ONG /associations, ce qui contribue à renforcer la réponse du secteur santé au VIH, etc. En dépit des efforts déployés et les résultats obtenus, a-t-il fait savoir, la situation de l’épidémie du VIH et des IST est toujours préoccupante au Burkina. Outre l’impératif d’offrir à toutes les personnes infectées et affectées par le VIH les services de base, les défis de la prévention demeurent encore importants, a-t-il ajouté. Le SP/CNLS-IST a énuméré quelques difficultés auxquelles il fait face. Il s’agit entre autres, de l’insuffisance dans la coordination des actions entre les acteurs, du retard dans le déblocage des fonds et de la réduction de plus en plus perceptible des appuis à la réponse nationale. Difficultés auxquelles il faut ajouter la fin de certaines initiatives de soutien aux actions de la riposte nationale comme le Projet d’appui à la lutte contre le SIDA financé par la BAD, etc. Mais il a dit avoir bon espoir que ces difficultés seront davantage aplanies pour l’achèvement de la mise en œuvre du cadre stratégique de lutte contre le SIDA 2006-2010 et l’élaboration sereine du nouveau cadre stratégique 2011-2015 dont le processus participatif a déjà démarré. 

La coordinatrice pays SIDA, Mme Awa Faye, a, quant à elle, salué la mobilisation des populations du Centre-Ouest, qui, a-t-elle dit, traduit leur engagement à lutter contre le SIDA. Pour Mme Faye, on doit mettre l’accent sur la nécessité de renforcer l’engagement à vaincre la pandémie. C’est la première fois, a-t-elle confié, qu’on célèbre la JMS avec plus d’espoir car le taux de séroprévalence a baissé de 17% au niveau mondial et 15% en Afrique. De même, le nombre des services de santé où des soins sont prodigués aux malades de SIDA a accru de 50%. Ces résultats sont certes louables mais des efforts restent toujours à faire, car la stigmatisation et la discrimination sont encore présentes, a-t-elle précisé. Dans son intervention, le ministre de la Santé, Seydou Bouda, a, au nom du président du Faso, soutenu que la célébration de la JMS 2009 à Koudougou, n’est pas un fait du hasard. Les résultats de l’enquête démographique et de santé (EDS) 2003 ont fait ressortir un taux de séroprévalence de 2% dans cette région, taux relativement élevé et qui invite au travail, a-t-il confié. Selon le ministre Bouda, les activités entrant dans la célébration de la JMS à Koudougou devront permettre de renforcer les actions de prévention avec notamment la promotion du dépistage, les conférences thématiques, les grandes campagnes de sensibilisation, etc. Pour que les droits des PVVIH soient une réalité, l’ensemble des citoyens ont un rôle important à jouer, a laissé entendre le ministre Seydou Bouda. ‘’A ce jour, la quasi-totalité des districts offrent des prestations de prise en charge avec un total de plus de 25000 patients sous traitement au 30 septembre 2009. L’on peut donc dire, sans se tromper, que notre pays est dans une dynamique de  » passage à l’échelle « . Grâce à l’approche multisectorielle et décentralisée, les acteurs publics et privés sont effectivement impliqués dans la lutte contre le SIDA et la société civile n’est pas en reste. Malgré ces résultats significatifs, le Burkina est toujours en situation d’épidémie généralisée au regard des données de l’ONUSIDA, a indiqué le ministre de la Santé. A son avis, redoubler d’efforts surtout quand on sait que les femmes et les jeunes de 15 à 24 ans sont les plus exposés. Au cours de la cérémonie, des distinctions honorifiques ont été décernées à certains acteurs pour leur engagement exemplaire dans la lutte contre la pandémie. La commémoration de la prochaine JMS est prévue le 1er décembre 2010 à Yako, dans le Nord. Outre l’impératif d’offrir à toutes les personnes infectées et affectées par le VIH les services de base, les défis de la prévention demeurent encore importants, a-t-il ajouté. Le SP/CNLS-IST a énuméré quelques difficultés auxquelles il fait face. Il s’agit entre autres, de l’insuffisance dans la coordination des actions entre les acteurs, du retard dans le déblocage des fonds et de la réduction de plus en plus perceptible des appuis à la réponse nationale. Difficultés auxquelles il faut ajouter la fin de certaines initiatives de soutien aux actions de la riposte nationale comme le Projet d’appui à la lutte contre le SIDA financé par la BAD, etc. Mais il a dit avoir bon espoir que ces difficultés seront davantage aplanies pour l’achèvement de la mise en œuvre du cadre stratégique de lutte contre le SIDA 2006-2010 et l’élaboration sereine du nouveau cadre stratégique 2011-2015 dont le processus participatif a déjà démarré. 

La coordinatrice pays SIDA, Mme Awa Faye, a, quant à elle, salué la mobilisation des populations du Centre-Ouest, qui, a-t-elle dit, traduit leur engagement à lutter contre le SIDA. Pour Mme Faye, on doit mettre l’accent sur la nécessité de renforcer l’engagement à vaincre la pandémie. C’est la première fois, a-t-elle confié, qu’on célèbre la JMS avec plus d’espoir car le taux de séroprévalence a baissé de 17% au niveau mondial et 15% en Afrique. De même, le nombre des services de santé où des soins sont prodigués aux malades de SIDA a accru de 50%. Ces résultats sont certes louables mais des efforts restent toujours à faire, car la stigmatisation et la discrimination sont encore présentes, a-t-elle précisé. Dans son intervention, le ministre de la Santé, Seydou Bouda, a, au nom du président du Faso, soutenu que la célébration de la JMS 2009 à Koudougou, n’est pas un fait du hasard. Les résultats de l’enquête démographique et de santé (EDS) 2003 ont fait ressortir un taux de séroprévalence de 2% dans cette région, taux relativement élevé et qui invite au travail, a-t-il confié. Selon le ministre Bouda, les activités entrant dans la célébration de la JMS à Koudougou devront permettre de renforcer les actions de prévention avec notamment la promotion du dépistage, les conférences thématiques, les grandes campagnes de sensibilisation, etc. Pour que les droits des PVVIH soient une réalité, l’ensemble des citoyens ont un rôle important à jouer, a laissé entendre le ministre Seydou Bouda. ‘’A ce jour, la quasi-totalité des districts offrent des prestations de prise en charge avec un total de plus de 25000 patients sous traitement au 30 septembre 2009.  L’on peut donc dire, sans se tromper, que notre pays est dans une dynamique de  » passage à l’échelle « . Grâce à l’approche multisectorielle et décentralisée, les acteurs publics et privés sont effectivement impliqués dans la lutte contre le SIDA et la société civile n’est pas en reste. Malgré ces résultats significatifs, le Burkina est toujours en situation d’épidémie généralisée au regard des données de l’ONUSIDA, a indiqué le ministre de la Santé. A son avis, redoubler d’efforts surtout quand on sait que les femmes et les jeunes de 15 à 24 ans sont les plus exposés. Au cours de la cérémonie, des distinctions honorifiques ont été décernées à certains acteurs pour leur engagement exemplaire dans la lutte contre la pandémie. La commémoration de la prochaine JMS est prévue le 1er décembre 2010 à Yako, dans le Nord.

Par Dabadi Zoumbara 



Santé Sexuelle et de la Reproduction des Jeunes au Faso. Un Etat sociologique des Lieux
11 juin, 2010, 22:45
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Introduction 

ce rapport de synthèse passe en revue les études, les recherches et les programmes dans le domaine de la santé sexuelle et de la reproduction des jeunes au Burkina Faso et présente les constatations clés tirées de cette enquête. Il met notamment l’accent sur l’identification des lacunes en matière d’information qui peut orienter la recherche et les programmes futurs dans ce domaine. Les sources d’information pour cette synthèse comprennent les Enquêtes Démographiques et de Santé (EDS) menées en 1993 et 1998/99. La plupart des données citées dans ce rapport proviennent d’analyses faites par  » The Alan Guttmacher Institute » . En plus des données tirées des EDS, le rapport se fonde également sur des données provenant d’études à plus petite échelle menées au Burkina Faso de sources diverses. Le rapport présente généralement l’état des connaissances en ce qui concerne la santé sexuelle et de la reproduction des jeunes au Burkina Faso, qui peut, en conséquence, être utilisé pour orienter les programmes de prévention et de politique d’intervention pour le VIH /SIDA. Ce travail fait partie d’un projet sur cinq ans qui porte sur la santé sexuelle et de la reproduction des adolescents et qui s’intitule  » Protéger la Prochaine Génération : Comprendre les Risques Liés au VIH Parmi les Jeunes « . Ce projet, en collaboration avec des partenaires au Burkina Faso, Ghana, Malawi et Ouganda, cherche à contribuer au combat global contre le VIH

  • En améliorant la prise de conscience concernant les besoins des jeunes en matière de santé sexuelle et de la reproduction, en particulier en ce qui concerne le VIH /SIDA, les Infections Sexuellement Transmissibles et les grossesses non désirées ;

  • En communiquant ces nouvelles informations à un large public y inclus les responsables politiques, les prestataires de services de santé et les médias dans chaque pays, au niveau régional et international ;

  • En stimulant le développement de programmes et politiques qui tiennent compte des besoins des jeunes. 

La recherche comprend des discussions dirigées de groupes et des interviews qualitatives avec des adolescents, enseignants et ceux qui travaillent dans le domaine de la santé, aussi bien qu’une enquête nationale d’adolescents dans chacun des quatre pays. Ce rapport de synthèse est une étude prélude pour mettre en évidence les lacunes auxquels les activités de recherche de  » Protéger la Prochaine Génération  » va répondre et identifier les programmes qui doivent être ciblés par les initiatives de communication et de plaidoyer de  » Protéger la Prochaine Génération « .

Concept et Réalité de l’Adolescence :

L’Organisation Mondiale de la Santé (OMS) définit les adolescents comme le groupe d’âge de 10–19 ans, les jeunes comme celui de 15–24 ans et la population jeune comme celle comprenant les adolescents et les jeunes de 10–24 ans. L’adolescence se définit alors comme étant la période du cycle de vie qui se situe à la frontière de l’enfance et de l’âge adulte. Elle renvoie le plus souvent à la notion de besoins spécifiques. La tranche d’âge la plus couramment utilisée au Burkina Faso, notamment par la Direction de la Santé de la Famille est la tranche 15–19 ans. Du point de vue culturel, l’étape de l’adolescence revêt une importance capitale dans la vie de l’individu. Dans la société Mossi par exemple (52% de la population du Burkina), qui a d’ailleurs beaucoup de similitudes (culturelles, normes, valeurs…) avec d’autres groupes ethniques du pays tels que les Gourmantché, l’adolescence correspond à une étape considérée comme décisive dans la vie de l’individu. Elle fait suite à une première étape, l’enfance, que les Mossi appellent le yandrema. A Yandrem : substantif indiquant l’enfance en tant que période et état d’esprit.  Selon Badini A,  » le yandrem coïncide avec toute la période qui s’étend du sevrage à la puberté de l’enfant (de 3 à 14 ans à peu près) « . Selon lui toujours, à cette étape de la vie, l’enfant est appelé yanga pour désigner l’enfant en tant qu’être incomplet, non averti et même irresponsable. Dans la société Mossi, la période du yandrem représente le moment idéal pour les transformations et les modelages voulus ou attendus. C’est cette période de l’enfance qui fait donc place à l’adolescence. Contrairement aux terminologies yandrem et yanga utilisées pour désigner respectivement l’enfance et l’enfant sans distinction selon le sexe, la terminologie désignant l’adolescence, et l’adolescent change selon qu’il s’agisse d’une fille ou d’un garçon. Ainsi, le rasandlem (adolescence des garçons, rasanga étant le nom pour désigner l’adolescent) correspondrait à la tranche d’âge 14–20 ans. Selon Badini A,  » A ce stade du développement de l’individu, la vie en groupe va jouer un rôle prépondérant et constituera une référence pour chacun de ses gestes « . Le début du rasandlem  » correspond aux premiers balbutiements de l’amour et les caractéristiques du rasanga (l’adolescent garçon) se confondent souvent avec les manifestations de l’amour et des sentiments. C’est également le début de l’assimilation des règles sociales et des vertus morales « . Quant au pugsadré, (l’adolescence des filles), elle commence selon l’auteur entre 12 et 15 ans. La pugsada (l’adolescente) désigne la  » fille pubère dont le développement physiologique est fait « . Dans la société Mossi, la période de l’adolescence semble être une étape déterminante et cruciale pour la pugsada. C’est en effet, la seule période au cours de laquelle elle pourra véritablement manifester ses sentiments ou encore l’amour. C’est également au cours de cette période qu’elle commence à vivre une jeunesse, faite de rigueur mais aussi de permissivité et d’une relative liberté, en attendant d’être soumise à un homme et à la famille de celui-ci à la faveur du mariage. C’est pendant ce laps de temps que la pugsada pourra jouir en jouant, car la dimension de l’amour  » libidinal  » lui sera refusée dès le mariage, à partir duquel elle ne sera plus qu’une  » génitrice « . Le contexte socio-économique actuel est de plus en plus différent de celui connu jadis. Dans la société traditionnelle Mossi par exemple, la forte hiérarchisation basée sur le système du lignage exerçait une certaine influence et façonnait le comportement sexuel et procréateur de l’adolescent. Les normes et valeurs édictées par la société imposaient implicitement des conditions à l’adolescent, ce que Boutillier et al. avait déjà résumé en ces termes :  » Dans le processus que traverse le jeune homme pour arriver au statut social de chef de zakab, le mariage et l’accession à l’indépendance économique semblent les étapes principales, sinon toujours nécessaires, qu’il doit franchir. Le passage d’une étape à l’autre implique l’intervention des aînés dont la tutelle est longue et lourde « . On remarque que même si l’adolescent a des contraintes que la société lui impose, il bénéficie d’une forte solidarité lignagère qui l’accompagne pendant longtemps jusqu’à la maturité de l’adolescent d’où l’impression  » d’une tutelle longue et lourde « . Dans ces conditions, il n’y a donc pas de tolérance pour l’adolescent qui enfreint les règles. Aujourd’hui, l’adolescent vit dans un contexte marqué par l’effritement de l’emprise lignagère et des valeurs de solidarité. En effet, les adolescents et les jeunes sont généralement sans emploi et bénéficient de moins en moins de réseaux traditionnels de solidarité à cause de la crise économique, d’où l’apparition de nouveaux comportements tels que la consommation de la drogue, la prostitution et la délinquance. Cette situation est beaucoup plus perceptible en milieu urbain qu’en milieu rural, où presque un quart de la population d’adolescents réside selon l’EDS. Le Burkina Faso compte une soixantaine de groupes ethniques ayant des cultures différentes. Ces groupes constituent souvent des sociétés structurées en villages. Malgré leur diversité, ils partagent un fond démo-culturel commun. Ainsi, au sein de chaque groupe, le mariage apparaît comme une institution obligatoire, qui mobilise l’ensemble de la communauté lignagère. Il est un signe de maturité sociale et de responsabilité. Dans la société traditionnelle Mossi par exemple, pour l’adolescente, il n’y a de normes et valeurs en matière de comportements sexuels que de se marier en gardant sa virginité. Les jeunes filles ont très peu de contrôle, d’emprise sur les décisions les concernant. Zaka désigne en langue Mooré (langue des Mossi) le ménage ou par extension la famille. La fille qui contracte une grossesse non désirée alors qu’elle n’est pas mariée est bannie de la famille ou est exclue d’un certain nombre d’activités qui engagent le lignage. Mariage est utilisé ici au sens large pour désigner toute union qui expose à la procréation. Une fille ne reçoit aucune information sur sa future vie sexuelle. Elle doit feindre l’ignorance du rapport entre l’acte sexuel et sa grossesse. La perte de la virginité est considérée comme une honte pour toute la famille voire de tout le lignage. Or  » la honte représente, parmi les techniques pédagogiques mossi, l’arme la plus efficace pour convaincre l’individu d’adopter les comportements sociaux attendus « . Ainsi, les parents évoqueront la perspective de la honte, considérée comme un  » échec social sans appel « , comme épouvantail pour convaincre l’adolescent d’adopter les bonnes habitudes, les savoir-faire et les comportements qui lui vaudront la considération sociale.  Les normes sont valables aussi bien pour les filles que pour les garçons. En effet, chez les rasamba (adolescents garçons), les mêmes exigences sont de règle et consistent en  » une maîtrise de sa sexualité, valeur cardinale et préoccupation fondamentale de l’éducation « . C’est de cette façon que le rasanga  acquerra les qualités morales et  » la propreté sociale  » qui feront de lui plus tard un homme apte et digne de diriger des opérations d’initiation. Comme pour la pugsada, le rasanga déclaré indigne à diriger un jour des cérémonies initiatiques s’expose à la moquerie et à la honte qui témoignent de la réprobation collective devant un comportement jugé contraire aux normes. Il est alors systématiquement tourné en ridicule sous forme de caricatures satiriques ou de chansons. Cette forme de pression et de contrôle vis à vis du rasanga peut conduire parfois au suicide ou au départ définitif du village. Etudes multisites :

- L’étude multisites de Bobo-Dioulasso a été menée en 2000 à Bobo-Dioulasso auprès d’un échantillon de 2700 personnes âgées de 13–49 ans. Cette étude visait à déterminer l’importance des Infections Sexuellement Transmissibles et de l’infection à VIH chez les jeunes et au sein de la population générale dans la ville de Bobo-Dioulasso. 

- Etude de Ouagadougou et Tenkodogo : L’étude a été menée auprès d’un échantillon de 478 adolescents de 13–19 ans (dont 243 garçons et 235 filles). C’est une enquête quantitative de type CAP (Connaissances, Attitudes et Pratiques) qui s’adressait aux adolescents, aux parents d’adolescents et aux prestataires de services de santé. Les données quantitatives ont servi ensuite à éclairer l’élaboration des guides pour les discussions dirigées de groupe. Cette étude avait pour but d’identifier les pratiques sexuelles des adolescents ainsi que les stratégies adoptées pour faire face aux IST et à l’infection à VIH. - Etude de Bittou, Pama et Léo : L’étude sur la promotion de la santé de la reproduction des adolescents et des jeunes à Bittou, Pama et Léo a été menée auprès d’un échantillon de 530 jeunes de 11–24 ans (284 garçons et 246 filles). Faisant suite à un programme d’intervention, cette étude évaluative avait pour but de déterminer si le processus de participation communautaire est approprié et efficace pour promouvoir la santé sexuelle et de la reproduction des jeunes. - Etude Promaco : (Promotion du Marketing social du Condom) : il s’agit d’une étude portant sur les attitudes des jeunes face au condom menée auprès de 1630 jeunes (filles et garçons) de 13–25 ans repartis sur neuf sites dont quatre urbains et cinq ruraux. - Etude Association Burkinabé pour le Bien Être Familial (ABBEF) 1994 : En 1993–1994, l’Association Burkinabé pour le Bien Être Familial (ABBEF) a conduit une enquête sur les connaissances, attitudes et pratiques en matière de sexualité en milieu scolaire à Ouagadougou. Il s’agit d’une étude sur un échantillon de 486 filles et garçons de 13–20 ans en milieu scolaire du secondaire à Ouagadougou. 

- Etude ABBEF 2000 : en 2000, l’ABBEF a mené une étude qualitative basée sur des groupes de discussions et des entretiens individuels auprès de jeunes, utilisateurs des centres jeunes, de prestataires de services ainsi que de parents de jeunes. Cette étude qui s’est déroulée dans les trois plus grandes villes du Burkina (Ouagadougou, Bobo-Dioulasso et Koudougou), avait pour but  » d’identifier les principaux facteurs qui freinent l’utilisation des centres jeunes et proposer des stratégies et des actions à mener « . L’étude a concerné 108 jeunes de 10–25 ans (36 à Koudougou, 35 à Bobo-Dioulasso et 37 à Ouagadougou) et leurs 104 parents (35 à Koudougou, 33 à Bobo-Dioulasso et 36 à Ouagadougou). Les adolescents âgés de 10–14 ans représentaient 18% de l’échantillon tandis que les 15–19 ans représentaient 61%. Santé Sexuelle et de la Reproduction des Jeunes au Burkina Faso : Les Expériences Sexuelles et Reproductives des Jeunes

-Premiers Rapports Sexuels : Selon l’EDS, près de la moitié des filles et un peu plus d’un quart des garçons de 15–19 ans ont déjà eu des rapports sexuels. La proportion des jeunes qui ont déjà eu des rapports sexuels est plus prononcée parmi les adolescents de 18–19 ans contre ceux âgés de 15–17 ans. Les jeunes filles qui résident en milieu rural (52% contre 38% en milieu urbain) et qui sont moins instruites (50% contre 37% parmi les plus instruites) sont proportionnellement plus nombreuses à avoir déjà eu des rapports sexuels. Cette tendance varie parmi les jeunes garçons ou 35% de ceux qui sont plus instruits (contre 27% parmi les moins instruits) et 36% de ceux qui vivent en milieu urbain (contre 26% en milieu rural) ont déjà eu des rapports sexuels. L’âge médian aux premiers rapports sexuels parmi les jeunes de 20–24 ans est estimé à 17.2 ans chez les filles contre 19.7 chez les garçons. Au niveau des différentes caractéristiques sociodémographiques, les écarts sont plus importants en ce qui concerne le niveau d’instruction, particulièrement chez les filles. L’âge médian aux premiers rapports sexuels des filles ayant moins de sept ans d’instruction est de 17.2 contre 18.9 pour les filles plus instruites. Un écart apparaît également entre les milieux de résidence ou l’âge médian aux premiers rapports sexuels en milieu urbain est de 18 contre 17.1 en milieu rural. Ces tendances diffèrent chez les garçons où l’âge médian aux premiers rapports sexuels est plus élevé parmi ceux qui sont moins instruits (19.9) contre ceux qui sont plus instruits (19.1) et en milieu rural (20.1) qu’en milieu urbain (19.1).  Chez les filles âgées de 20–24 ans au moment de l’enquête, 11% d’entre elles ont eu leurs premiers rapports sexuels à l’âge de 15 ans contre 8% chez les garçons du même âge. Environ deux tiers des filles et un tiers des garçons de 20–24 ans ont eu des rapports sexuels à l’âge de 18 ans. 12 à 20 ans, la quasi-totalité des filles ont eu leurs premiers rapports sexuels : 92% contre 52% pour les garçons. Trente et un pour cent des jeunes filles âgées de 20–24 ans et 51% des jeunes hommes âgées de 20–24 ans ont eu des rapports sexuels avant le mariage avant leurs 20 ans. Ces proportions sont plus importantes parmi ceux qui ont un niveau d’instruction plus élevé, qui vivent en milieu urbain et qui ont accès aux media. La plupart des rapports sexuels parmi les jeunes femmes se produisent dans le cadre de l’union alors que parmi les jeunes hommes, ceux-ci se produisent avant le mariage. Dans une étude multisites menée en 2000 à Bobo-Dioulasso auprès d’un échantillon de 2700 personnes âgées de 13–49 ans (dont 1330 de 13–24 ans équitablement repartis entre les deux sexes), il ressort qu’au sein de la tranche 11% des garçons et 10% des filles enquêtés âgés de 15 ans au moment de l’enquête avaient déjà eu des rapports sexuels. Chez les adolescents âgés de 19 ans au moment de l’enquête, 52% des garçons et 56% des filles ont déclaré avoir déjà eu des rapports sexuels. Toujours selon cette étude, parmi les motifs évoqués, la pression des pairs (le désir de faire comme les autres et la volonté de prouver aux autres qu’on n’est pas un lâche) a le plus souvent été mentionnée par les garçons pour expliquer la survenue du premier rapport sexuel. En général, ces premiers rapports ont eu lieu chez des amis et les moments les plus favorables couramment cités sont les soirées dansantes, les fêtes et les voyages en groupe. Les mêmes tendances à la précocité des rapports sexuels ont été observées dans l’étude menée à Ouagadougou et à Tenkodogo (une ville à l’est de la capitale) auprès d’un échantillon de 478 adolescents de 13–19 ans (dont 243 garçons et 235 filles). C’est une enquête quantitative de connaissances, attitudes et pratiques (CAP) qui s’adressait aux adolescents de 13–19 ans, aux parents d’adolescents et aux prestataires de services de santé. Selon les résultats de cette étude, 38% des adolescents ont eu des rapports sexuels avant 17 ans. Parmi eux 34% des adolescents de 13 ans avaient déjà eu des rapports sexuels au moment de l’enquête contre 40% chez ceux de 14 ans. Il existe une différence entre sexes. En effet, chez les garçons la proportion de ceux qui ont eu leurs rapports sexuels avant 17 ans est de 34% contre 43% chez les filles. Contrairement à ce qu’on aurait pu penser, on note qu’à Tenkodogo, 51% des adolescents interrogés ont eu leurs premiers rapports sexuels avant 17 ans contre 30% chez ceux de Ouagadougou. L’âge moyen au premier rapport est de 16.3 et 17.1 ans respectivement à Tenkodogo et à Ouagadougou. Ceci correspond à la possibilité d’accéder aux media au moins une fois par semaine.

Activité Sexuelle Récente

Selon l’EDS, près de trois quarts des adolescents de 15–19 ans qui ont déjà eu des rapports sexuels ont déclaré avoir eu des rapports sexuels durant les trois mois ayant précédé l’interview. La proportion de jeunes qui est sexuellement active est plus élevée parmi les plus jeunes adolescents de 15–17 ans contre les adolescents âgés de 18–19 ans. Parmi les garçons ayant un niveau d’instruction faible (moins de sept ans d’instruction), 81% sont sexuellement actifs contre 57% de ceux ayant un niveau d’instruction plus élevé. Au niveau régional, c’est dans la région du Centre/Sud que l’on observe la proportion la plus élevée de garçons sexuellement actifs (86%) ainsi que dans le milieu rural (83% contre 59% en milieu urbain). Chez les filles, l’activité sexuelle récente ne varie pratiquement pas selon les caractéristiques sociodémographiques. Nombre de Partenaires Sexuels

Selon l’EDS, une très faible proportion (6%) de jeunes filles âgées de 15–19 ans qui ont déjà eu des rapports sexuels a déclaré avoir eu deux partenaires ou plus dans les 12 derniers mois ; ce qui correspond à 3% des jeunes femmes de 15–19 ans. Cette proportion est plus élevée parmi les jeunes garçons avec plus d’un tiers qui déclarent avoir eu deux partenaires ou plus, ou 10% des jeunes hommes de 15–19 ans.

La précocité des rapports sexuels 

expose les jeunes à des risques divers étant donné que ces rapports sexuels sont souvent non protégés ou relèvent du multi partenariat, ou encore connaissent les deux situations. En effet, selon l’étude menée à Ouagadougou et à Tenkodogo, 29% des garçons et 19% des filles de 15–19 ans de l’échantillon déjà mariés au moins une fois, ont déclaré avoir eu deux partenaires sexuels avant le premier mariage tandis que 17% et 10% respectivement chez les garçons et chez les filles en ont trois et plus. Dans le même temps, 36% des garçons et 52% des filles ont déclaré n’avoir pas utilisé de condom lors de leurs premiers rapports sexuels.  Le multi partenariat

Les données sur le multi partenariat recueillies par ABBEF diffèrent de celles de l’EDS car la population de base pour l’EDS sur la question sur le nombre de partenaires sexuels a été posée sur les 12 derniers mois et concernait ceux qui ont déjà eu des rapports sexuels.  Dans une étude sur la promotion de la santé de la reproduction à Bittou, Pama et Léo menée auprès d’un échantillon de 530 jeunes de 11–24 ans (284 garçons et 246 filles), les résultats montrent que même si le partenariat unique s’est accru dans deux des trois sites d’intervention, passant de 50% lors de l’enquête de base en 2000 à 74% lors de l’enquête d’évaluation en 2002 au niveau de Pama et de 33% à 87% pour Léo, ce n’est pas le cas dans le site de Bittou où ces chiffres passent de 53% à 45%. Les auteurs n’apportent cependant pas des éléments de réponse à cette constatation. Types de relations sexuelles et caractéristiques des partenaires sexuels 

Selon l’EDS, 20% des femmes non en union de 15–19 ans qui ont eu des rapports sexuels au cours des 12 derniers mois déclarent avoir reçu de l’argent ou des cadeaux en contrepartie de rapports sexuels. Chez les hommes non en union de 15–19 ans qui ont eu des rapports sexuels au cours des 12 derniers mois, 28% déclarent avoir donné de l’argent ou des cadeaux. Dans une étude de Promaco portant sur les attitudes des jeunes face au condom menée auprès de 1630 jeunes filles et garçons de 13–25 ans repartis sur neuf sites dont quatre urbains et cinq ruraux, il ressort que 10% des filles et 26% des garçons ont révélé avoir eu des rapports sexuels occasionnels au cours des trois derniers mois. Pour celles qui ont eu des rapports sexuels occasionnels, la question suivante leur a été posée :  » pour l’une ou l’autre de ces relations occasionnelles, avez-vous reçu de l’argent en contrepartie ? « . Les réponses à cette question montre que parmi celles qui avaient eu des rapports sexuels occasionnels (au nombre de 37 dans l’échantillon) seulement deux d’entre elles ont reconnu avoir eu de l’argent en contrepartie. Par contre, 38% des garçons qui ont eu des rapports occasionnels (138 au total) ont déclaré avoir donné de l’argent en contrepartie.  Les résultats de l’enquête réalisée à Ouagadougou et à Tenkodogo, montre que sur l’ensemble des deux sites, 29% des adolescents ont déclaré offrir quelques fois une contrepartie à leur partenaire. Ce pourcentage est de 40% pour Ouagadougou. Ces différences dans les déclarations entre hommes et femmes que l’on rencontre dans les différentes études, pourraient s’expliquer par deux hypothèses :

- la première est que culturellement, lorsqu’une femme reconnaît prendre de l’argent en contrepartie de relations sexuelles, cela s’assimile à la prostitution. On peut donc estimer que les filles ont tendance à sous-déclarer les fois où elles ont reçu de l’argent en contrepartie de relations sexuelles. Par contre, chez l’homme ce sentiment de culpabilité n’existe presque pas, d’où leur tendance à déclarer davantage.

- La deuxième hypothèse est d’ordre méthodologique. En effet, il se peut que les différentes études n’aient pas la même manière de poser la question ce qui peut expliquer que d’une étude à l’autre les écarts entre filles et garçons peuvent être importants ou pas. Les résultats de l’étude multisites de Bobo-Dioulasso montrent que 96% des filles de 13–24 ans qui ont déjà eu des rapports sexuels l’ont eu avec un partenaire plus âgé.25 Seules 2% d’entre elles l’ont eu avec des partenaires du même âge. D’ailleurs, 85% de ces filles ont déclaré que le rapport d’âge idéal avec le premier partenaire sexuel est qu’il soit plus âgé. Plutôt qu’une préférence culturelle vis-à-vis d’un partenaire homme plus âgé, cette situation pourrait s’expliquer par les difficultés socioéconomiques que rencontrent ces adolescentes, difficultés qui les obligent à avoir des rapports avec des hommes plus âgés qui ont davantage de moyens financiers que les adolescents. Violences Sexuelles

Bien qu’il n’existe pas d’études spécifiques sur le sujet, les cas de violences sexuelles ou de rapports sexuels sous contraintes s’observent en milieu rural à travers le mariage forcé. C’est le fait pour un père de  » donner  » sa fille en mariage à un homme contre le gré de la fille. Le plus souvent, ces filles sont  » données  » précocement (13–14 ans, parfois moins) pour éviter qu’une fois devenues grandes elles ne refusent. Ces situations conduisent très souvent à des violences sexuelles quand l’homme se décide à consommer l’union avant que la fille ne parvienne véritablement à maturité :  » Souvent, à cause des travaux champêtres ou des rapports sexuels, mon mari se lève et me bastonne. Il arrive que je sois en règles et que je refuse de faire l’amour avec lui, il me frappe ou ça amène des histoires  » (Adolescente mariée monogame, 19 ans, musulmane, Mossi). Les adolescentes mariées sous la contrainte sont également confrontées à des violences psychologiques et morales qui trouvent leurs fondements dans la grande différence d’âge qui existe très souvent entre elles et leurs conjoints. Ainsi, dans l’étude menée auprès d’un échantillon de 1124 adolescents (filles et garçons) de 13–19 ans par le Population Council Burkina dans deux provinces rurales, dans les couples avec adolescentes de 13–19 ans la différence d’âge est comprise entre 10 et 14 ans dans 18% des cas et est de 15 ans et plus dans 28% des cas. La communication sur des aspects liés à la santé de la reproduction est pratiquement inexistante dans ces couples. Cependant, les données sur le mariage forcé sont difficiles à obtenir et proviennent le plus souvent de sources policières. Ainsi, en 2001, plus de 567 cas de refus de mariage forcé ont été enregistrés par la police de Fada N’gourma, une province située à environ 250 kilomètres de Ouagadougou.Le Mariage des Jeunes

Les jeunes femmes burkinabé se marient relativement tôt. Selon l’EDS, elles étaient 35% des filles de 15–19 ans contre 1% des garçons du même âge qui ont été déjà mariées. Parmi les jeunes filles de 15–19 ans qui sont déjà mariées, 6% ont un niveau d’instruction de plus de 7 ans ; cette proportion passe à 38% pour les jeunes filles moins instruites. Les jeunes filles qui ont déjà été mariées sont plus nombreuses en milieu rural (40% contre 15% en milieu urbain) et dans les régions Nord, Est et Ouest du pays (autour de 40% contre 30% dans le Centre/Sud et 17% à Ouagadougou). Par rapport aux femmes, les hommes se marient plus tard. L’âge médian au premier mariage s’établit à 17.6 chez les femmes âgées de 20–24 ans et de 25.2 chez les hommes âgés de 30–34 ans. Chez les jeunes femmes âgées de 20–24 ans au moment de l’enquête, 8% d’entre elles se sont mariées à 15 ans, contre 62% qui se sont mariées à 18 ans. Parmi les adolescents de 15–19 ans sexuellement actifs, 69% des filles et 10% des garçons sont mariés.

La Fécondité des Jeunes L’âge d’entrée dans la vie féconde est relativement précoce au Burkina Faso. De plus, les jeunes femmes ont tendance à avoir un enfant peu de temps après le mariage. Selon l’EDS, plus d’un quart des jeunes filles de 15–19 ans ont déjà commencé leur vie féconde : 20% ont déjà au moins un enfant et 8% sont enceintes. A l’âge de 17 ans, une jeune fille sur cinq a déjà commencé sa vie féconde et à 20 ans cette proportion est de 59% ; parmi ces 59%, 50% a déjà au moins un enfant. Cette précocité de la vie féconde est plus importante en milieu rural qu’en milieu urbain puisque dans le premier cas, 23% des adolescentes de 15–19 ans ont déjà eu un enfant contre 11% en milieu urbain. Au niveau régional, c’est dans les parties Ouest et Est du pays où respectivement un quart des jeunes filles ont déjà eu un enfant. Les jeunes filles de 15–19 ans avec un niveau d’instruction faible sont proportionnellement trois fois plus nombreuses que celles qui sont plus instruites à avoir commencé leur vie féconde. Chez les garçons du même âge, 1% d’entre eux ont 

déjà eu un enfant. Cette différence avec les jeunes filles s’explique par le fait que les femmes entrent en union beaucoup plus tôt que les garçons (voir discussion sur l’âge médian au premier mariage).

Les Grossesses Non Désirées

Les conséquences immédiates des rapports sexuels non protégés sont les grossesses non désirées. En 1993–1994, une enquête sur les connaissances, attitudes et pratiques (CAP) de l’Association Burkinabé pour le Bien Être Familial (ABBEF) montrait à partir d’une étude sur un échantillon de 486 jeunes répartis égalitairement entre filles et garçons, que 20% des filles ont déjà été enceintes et parmi elles 52% des grossesses étaient non désirées. L’Avortement

Ces dernières années de nombreux auteurs ont essayé de mettre en évidence le recours à l’avortement provoqué. Tous ont été unanimes à reconnaître les difficultés à prouver l’existence de l’avortement provoqué du fait de son caractère illégal qui en fait un sujet tabou. Cependant, des données existent de plus en plus et tendent à montrer que le phénomène prend de l’ampleur.  Ainsi, lors de l’enquête CAP de 1993–1994 de l’ABBEF citée plus haut, 28% des filles qui ont déjà été enceintes déclarent avoir déjà pratiqué un avortement et 42% des filles de l’échantillon affirment qu’une de leurs amies a déjà subi un avortement. En 1998, une étude menée au Centre Hospitalier National Yalgado pour le compte de la Cellule de Recherche en Santé de la Reproduction (CRESAR) a montré que 31% des avortements parvenus à l’hôpital étaient provoqués dont la moitié concernait des jeunes filles de 16–24 ans. Toujours selon cette étude, parmi les décès maternels de l’hôpital Yalgado, 16% sont consécutifs à des IVG. Selon l’Annuaire statistique sanitaire officiel du Burkina pour l’année 2000, les avortements constituent aujourd’hui un problème grave. Dans sa rubrique intitulée  » Situation des avortements selon le type et par district sanitaire « , l’annuaire  » note une proportion d’avortements clandestins identique à celui des avortements thérapeutiques « . L’annuaire va plus loin en se demandant  » si ces chiffres traduisent la réalité lorsque l’on sait que les avortements clandestins sont en croissance fulgurante de nos jours « . Dans une étude plus récente sur la santé de la reproduction à Ouagadougou, sur un échantillon de 963 femmes enquêtées, 188 femmes ont déclaré spontanément avoir déjà eu recours à l’avortement. Sur ces 188 femmes, 22% étaient âgées de 15–19 ans au moment de l’enquête (dont 13% pour les seules âgées de 18 ans) contre 36% chez les 20–24 ans. Le taux d’avortement estimé pour cette étude est de 60‰ pour les femmes de 15–19 ans (41‰ pour les 15–49 ans).  Les raisons qui expliquent le recours à l’avortement par les jeunes sont multiples. Cependant, les plus fréquemment évoquées sont de deux ordres. - La première est économique. Les difficultés économiques rencontrées par les jeunes font qu’ils n’arrivent pas à faire face aux exigences engendrées par la grossesse et la venue précoce d’un enfant. De même, il leur est difficile de concilier les études et les éventuelles responsabilités parentales suite à la venue d’un enfant. - La seconde raison est d’ordre social. Dans une société où la sexualité reste un tabou, les jeunes rencontrent l’hostilité de la société et de la famille qui acceptent difficilement qu’une fille non mariée soit enceinte. Ces situations sont perçues dans la société comme un déshonneur de la famille ; cela peut parfois entraîner le bannissement de la fille  » fautive  » de la famille.Connaissance et Utilisation de la Contraception 

Selon les résultats de l’analyse secondaire des données de l’EDS faite par le Population Council en 2002, chez les adolescentes de 15–19 ans 71% de celles qui sont mariées et 65% des non mariées déclarent avoir entendu parler d’une méthode contraceptive moderne. Chez les garçons du même groupe d’âge 82% des non mariés ont déclaré avoir entendu parler d’une méthode moderne de contraception. Les résultats de l’étude menée à Ouagadougou et à Tenkodogo montrent que seulement 35% des adolescents de Tenkodogo connaissent de façon valide une méthode contraceptive. Ces données sont beaucoup plus basses que celles de l’EDS. Ceci s’explique par le fait que le niveau de connaissance selon l’âge a été estimé dans l’EDS uniquement pour les femmes en union où on obtient 70% des adolescentes de 15–19 ans qui connaissent au moins une méthode moderne de contraception. L’étude à Ouagadougou et à Tenkodogo démontre que seulement un tiers d’adolescents connaissent une méthode contraceptive et aussi que les rapports sexuels y sont très précoces puisque 34% de ceux qui étaient âgés de 13 ans et 40% de ceux de 14 ans avaient déjà eu des rapports sexuels, ce qui peut impliquer des risques de grossesses précoces et non désirées et les IST/VIH. Selon l’EDS, parmi les adolescents de 15–19 ans qui ont déjà eu des rapports sexuels, 20% des jeunes filles et 50% des jeunes garçons ont utilisé une méthode moderne grâce au  planning familial à un moment quelconque. On remarque que l’utilisation d’une méthode moderne est quatre fois plus élevée pour les jeunes filles et presque deux fois plus élevée pour les jeunes garçons qui sont instruits, vivent en milieu urbain et ayant accès aux media, comparé à ceux qui ne sont pas instruits, vivent en milieu rural et n’ayant pas accès aux media.  Dans les trois derniers mois ayant précédé l’enquête, on comptait 16% de jeunes filles et 37% des jeunes garçons sexuellement actifs âgés de 15–19 ans qui déclaraient utiliser une méthode moderne au moment de l’enquête. Les données mettent en évidence une prévalence plus élevée en milieu urbain qu’en milieu rural : 38% pour les jeunes filles et 70% pour les jeunes garçons en milieu urbain ; ces données passent à 12% pour les jeunes filles et 28% pour les jeunes garçons en milieu rural. A l’exception de Ouagadougou (44%) et le Centre Sud (23%), les proportions de jeunes filles qui utilisent une méthode moderne sont inférieures à 10%. L’utilisation de la contraception varie aussi selon le niveau d’instruction. La proportion de jeunes filles qui utilisent une méthode moderne est 4,5 fois plus élevée parmi celles qui ont un niveau d’instruction de sept ans ou plus (61%) contre celles qui sont moins instruites (13%). Comme chez les jeunes filles, la prévalence contraceptive est plus élevée chez les jeunes garçons vivant à Ouagadougou (71%) et augmente avec le niveau d’instruction (de 27% parmi ceux qui ont moins de sept ans d’instruction contre 91% parmi ceux qui ont sept ans ou plus d’instruction).  La proportion du condom est très élevée dans la contraception moderne. Ainsi, au niveau de toutes les femmes de 15–19 ans, seulement 6% utilisaient une méthode moderne quelconque dont 5% pour le condom. Chez les 20–24 ans, 7% utilisaient une méthode moderne dont 4% pour le condom. Au niveau des femmes en union les proportions restent sensiblement les mêmes : sur 4% de femmes de 15–19 ans qui utilisaient une méthode, la proportion utilisant le condom était de 2%.  Une autre étude démontre que si 73% des élèves de la ville de Ouagadougou déclaraient être informés sur les méthodes contraceptives, il y avait au moins 35% de ces élèves sexuellement actifs qui n’utilisaient aucune méthode lors des rapports sexuels. Il y a un réel danger lorsque l’on scrute de près ces comportements à hauts risques surtout que 42% des hommes de 25–49 ans déclarent avoir eu trois partenaires sexuels et plus au cours des 12 derniers mois.  L’enquête CAP du Programme Population et Lutte contre le SIDA (PPLS) a montré qu’en ville la préférence pour les moins de 20 ans porte sur le condom (32% chez les femmes et 71% chez les hommes) devant la pilule (29%). La préférence des personnes âgées de 40–44 ans est assez élevée pour le DIU (25%). En milieu rural la préférence des jeunes filles de moins de 20 ans porte sur les injections (29%), l’abstinence sexuelle prolongée  (19%) et la pilule (15%). Quant aux jeunes gens, ils sont plus intéressés au condom (45%) et ensuite la pilule (20%). Selon l’EDS, parmi les jeunes de 15–19 ans qui n’utilisent pas de contraception, 9% des jeunes filles et 6% des jeunes garçons ont l’intention d’utiliser une méthode de contraception dans les 12 prochains mois. Les données varient peu selon les caractéristiques sociodémographiques.  Au niveau de l’opinion des jeunes vis-à-vis de la planification familiale, les résultats montrent que la majorité est favorable à la planification familiale. Les opinions sont plus favorables parmi les jeunes ayant un niveau d’instruction plus élevé : 81% chez les jeunes filles et 83% chez les jeunes garçons de 15–19 ans contre 57% et 47% respectivement parmi ceux qui sont moins instruits. Ces écarts sont également présents en milieu de résidence avec 71% des jeunes filles et 78% des jeunes garçons en milieu urbain qui approuvent la planification familiale contre 56% et 47% respectivement parmi ceux en milieu rural.

Les IST et le VIH /SIDA : Prévalence des IST/VIH et Leur Incidence Les données sur la prévalence du VIH au Burkina restent parcellaires, malgré les efforts des différentes structures (ministères, ONG, institutions de recherche, services de santé…). Néanmoins les données épidémiologiques fournies par le réseau national de séro-surveillance du VIH par sites sentinelles placent le Burkina Faso en deuxième position en Afrique de l’Ouest après la Côte d’Ivoire, avec un taux de prévalence estimé à 7,2% en 1997 et plus récemment à 6,5% en fin 2001. Ce taux révisé pourrait cependant cacher des réalités beaucoup plus alarmantes, compte tenu de la sous notification des cas. L’ampleur du SIDA est croissante et est fortement corrélée aux IST, en témoignent les différents chiffres : en 1990, 19% des hommes vus en consultations à Bobo-Dioulasso, la deuxième ville, étaient séropositifs tandis qu’en 1992 42% des femmes consultant pour des IST étaient porteuses du VIH. Les IST étant généralement considérées dans nos sociétés comme étant des maladies honteuses, surtout pour les femmes, il est difficile d’appréhender avec exactitude leur ampleur surtout à partir de données d’enquête. A l’EDS, la question a néanmoins porté sur les épisodes d’IST au cours des 12 derniers mois. Ainsi on remarque que les épisodes sont plus fréquents chez les hommes que chez les femmes. Ces épisodes sont également plus importants chez les hommes en rupture d’union (7%) que chez les célibataires (3%) et les hommes en union (2%). Ces tendances sont confirmées par l’étude multisites de Bobo-Dioulasso avec 19% chez les séparés, 11% chez les célibataires et 7% chez les mariés. Selon l’étude de l’ABBEF à Ouagadougou, sur les 1750 consultations faites dans le Centre entre juillet 1999 et janvier 2000 et qui ont concerné des jeunes de 14–29 ans dont 23% étaient âgés de 14–19 ans, les soupçons qui ont conduit à la consultation ont abouti aux diagnostics suivants : 75% des cas sont des leucorrhées associées ou non à des démangeaisons ; 7% pour des troubles mictionnels et 7% étaient des IST avérées. En ce qui concerne la prévalence du VIH, selon l’étude multisites de Bobo-Dioulasso sur les jeunes, sur les 2439 personnes qui ont subit le test sérologique, 5% d’entre elles étaient séropositives tous types de VIH confondus (IC à 95% : 4,3–6,2). L’âge moyen des infectés chez les hommes était de 19.5 ans et 21.5 ans chez les femmes. On note que chez les filles de 13–24 ans la prévalence du VIH-1 (le plus répandu) était de 4% (IC à 95% : 2,7–5,9) contre  » seulement  » 0,3% chez leurs homologues masculins. Dans le même temps, chez les adultes de 25–49 ans la prévalence du VIH-1 était de 9% (IC à 95% : 6,6–11,9) pour les hommes et de 7,4% pour les femmes. Ces chiffres appellent un certain nombre de remarques. Les femmes sont les plus infectées par le VIH. Ce sont surtout les adolescentes qui paient le plus lourd tribut certainement à cause de leur entrée plus précoce dans la vie sexuelle que les adolescents. L’étude multisites de Bobo-Dioulasso confirme le rôle du multi partenariat dans la propagation du SIDA. En effet, il ressort que les personnes divorcées/séparées ou veuves enregistrent le plus fort taux de prévalence, atteignant jusqu’à 10 fois celle des célibataires et trois fois celle des mariées. Ces différents chiffres finissent de convaincre de l’ampleur de la pandémie du SIDA qui touche la population notamment sa frange féminine jeune. Les implications socio-économiques sont d’autant plus catastrophiques pour le Burkina que selon les résultats du recensement général de la population de 1996, sa population des moins de 15 ans représente 50% de sa population totale tandis que les 10–49 ans représentent 66%. Selon le Cadre Stratégique de lutte contre le VIH, la Banque Mondiale considérait en 1994 que le coût total du VIH /SIDA s’établissait à environ 8,5 millions de dollars par an sur la base d’une séroprévalence de 3%. Avec une  » actualisation des paramètres et les travaux comparatifs établis en matière d’année de vie corrigés du facteur d’invalidité, on peut évaluer l’impact de la pandémie à 25 millions de dollars par an  » estime le CSL/VIH. 

Ces coûts pourraient être multipliés par 15 si l’on ajoutait la prise en charge des malades et de leurs dépendants. Toujours selon le CSL/VIH, il ressort qu’au Burkina, les orphelins du SIDA ont 50% moins de chance d’être scolarisés si l’un des parents est décédé et 90% s’ils sont orphelins de père et de mère. Quant à l’espérance de vie il aurait enregistré un recul de trois ans par rapport aux données du recensement de 1996 : 49 ans contre 46 en 1998.

Connaissance du VIH /SIDA La population burkinabé est relativement bien informée de l’existence du SIDA. Selon l’EDS, 80% des jeunes filles contre 91% des jeunes garçons connaissent le SIDA. Cela dit, malgré les multiples campagnes de sensibilisation, il est inquiétant de constater qu’il y a encore des personnes qui n’ont pas encore entendu parler du SIDA. Cette situation se rencontre surtout chez les femmes du milieu rural ou 25% des jeunes filles n’ont pas entendu parler du SIDA contre 3% en milieu urbain. Les autres groupes défavorisés sont les jeunes filles de 15–19 ans qui ont un niveau d’instruction de moins de sept ans (78% contre 100% parmi celles qui sont plus instruites) et celles résidant dans le Nord et l’Est du pays. L’EDS montre que 35% des filles de 15–19 ans et 26% de celles âgées de 20–24 ans ne connaissent aucun moyen d’éviter le SIDA. Chez les garçons, ces proportions sont de 26% et 13% respectivement pour les 15–19 et les 20–24 ans. Vingt pourcent des jeunes filles et 30% des jeunes garçons de 15–19 ans donnent encore de mauvaises réponses lorsqu’il s’agit de citer les moyens d’éviter le SIDA. C’est ainsi que des réponses comme  » éviter d’embrasser « , « éviter de boire/manger dans la même vaisselle qu’un sidéen « …ont été données, tandis que 9% des 15–24 ans pensent que le SIDA ne peut pas être évité, ce qui est très grave étant donné que les comportements ne peuvent pas être changés dans ces conditions. Il ressort que même si la proportion est infime (0,4% des 15–19 ans) certains adolescents, surtout en milieu rural, continuent de croire que les moustiques peuvent transmettre le virus du SIDA. Les jeunes garçons ont plus fréquemment cité le condom (51% contre 22%) comme moyen de protection contre le SIDA contrairement aux jeunes filles qui ont plus fréquemment cité la fidélité. La fidélité a été mentionnée par 27–28% des jeunes. Les données indiquent que les variations en fonction des caractéristiques sociodémographiques sont plus prononcées (encore plus pour les femmes) lorsqu’il s’agit de la connaissance du condom comme moyen d’éviter de contracter le SIDA. Cette mesure de prévention a été plus souvent mentionné par les jeunes ayant au moins sept ans d’instruction, les urbains, ceux résidant à Ouagadougou et ceux ayant accès aux media. L’abstinence a été citée par 9% des filles et 13% des garçons. Seulement 37% des filles de 15–19 ans et 58% des garçons du même âge savent qu’une personne qui paraît en bonne forme peut être en fait porteuse du virus. On remarque que l’écart est relativement important entre les garçons et les filles. Les jeunes qui vivent en milieu rural, qui ont moins de sept ans d’instruction et qui n’ont pas accès aux media ont moins fréquemment déclaré qu’une personne en bonne santé pouvait être atteinte du virus du SIDA. S’agissant des modes de transmission, l’enquête multisites de Bobo-Dioulasso chez les jeunes a montré que 87% des garçons de 15–19 ans et 74% des filles du même âge citent la voie sexuelle comme principale mode de transmission du SIDA. Viennent ensuite la voie sanguine (52% et 36% pour les garçons et pour les filles) ; l’utilisation des lames de rasoir (44% et 29%) ; et la transmission mère-enfant (12% et 10%).

Connaissance et Utilisation des Condoms  Dans la quasi-totalité des études en santé de la reproduction, il ressort que le condom est reconnu comme un moyen aussi bien pour éviter les grossesses que pour se protéger contre les IST et le SIDA. Ainsi, selon l’EDS, chez les femmes de 15–19 ans, 82% le connaissent. Dans l’étude conduite par Promaco, 99% des garçons du milieu urbain et 92% de ceux du milieu rural ont déclaré avoir déjà vu le condom. Chez les filles ce pourcentage est de 90% et 80% respectivement pour le milieu urbain et rural. Selon l’EDS, parmi les jeunes de 15–19 ans, 20% des jeunes filles et 53% des jeunes garçons ayant déjà eu des rapports sexuels ont déclaré avoir utilisé un condom à un moment quelconque. Parmi les jeunes sexuellement actifs, la proportion de jeunes garçons utilisant un condom actuellement (37%) est 2.6 fois celle parmi les jeunes filles (14%). Peu de jeunes filles âgées de 15–19 ans ayant eu des rapports sexuels dans les 12 derniers mois, ont déclaré avoir utilisé un condom au cours de leur dernier rapport sexuel (17% contre 43% parmi les jeunes garçons). On peut noter que les jeunes les plus instruits, les plus jeunes (surtout parmi les jeunes filles) et les urbains (surtout ceux vivant à Ouagadougou) ont plus fréquemment déclaré avoir utilisé un condom à un moment quelconque et au moment de l’enquête ainsi qu’au cours de leur dernier rapport sexuel. Parmi les jeunes filles âgées de 15–19 ans qui connaissent le SIDA et qui ont déjà utilisé le condom, 21% l’ont utilisé pour éviter les IST/SIDA, 20% comme contraceptif et 23% pour l’une ou l’autre raison. Chez les garçons de la même tranche d’âge 98% d’entre eux connaissent le condom et parmi eux, 54% l’ont déjà utilisé comme moyen d’éviter les IST/SIDA et 53% comme contraceptif. De façon générale, il est encourageant de constater que chez les hommes, les plus jeunes, en particulier les 20–24 ans, ont plus tendance à utiliser le condom quel qu’en soit la raison : 63% à 20–24 ans contre 22% à partir de 40 ans. Lors d’une étude réalisée auprès d’un échantillon représentatif de jeunes scolarisés à Banfora, ville située à l’Ouest à la frontière avec la Côte d’Ivoire, Kanon S. soulignait que bien que le condom soit connu par une majorité d’élèves à Banfora, son usage était de 49% chez les élèves qui déclarent avoir déjà eu des rapports sexuels. Dans l’étude menée par Promaco, on note que 70% des garçons ont déclaré avoir toujours utilisé le condom dans les rapports occasionnels et 20% ont déclaré l’avoir souvent utilisé. On note toujours selon cette étude que 21% des filles et 15% des garçons déclarent n’avoir jamais utilisé le condom avec le partenaire régulier. Beaucoup de jeunes affirment que le condom diminue le plaisir (45% des garçons et 25% des filles). Ce pourcentage est plus élevé chez les garçons de 21–25 ans (55%). Toujours selon cette étude, pour les fois où le condom n’a pas été utilisé, 67% des garçons et 47% des filles de l’échantillon évoque la confiance au partenaire pour ne pas utiliser le condom. Selon l’étude multisites sur les jeunes, 84% des adolescents et 66% des adolescentes cite le condom comme moyen d’éviter les IST/SIDA contre respectivement 28% et 22% pour l’abstinence, 24% et 25% pour la fidélité au partenaire.

Attitudes Vis à Vis du Traitement des IST Les attitudes adoptées en cas d’épisodes d’IST varient selon le sexe ainsi que l’attestent l’EDS. En effet parmi ceux qui ont déclaré avoir eu une IST au cours des 12 derniers mois, 59% des hommes et 72% des femmes de 15–49 ans ont recherché un traitement auprès du personnel de santé. Seulement 36% des hommes et 85% des femmes déclarent avoir informé leur partenaire. Les résultats de l’étude de l’ABBEF confirment cette différence d’attitudes selon le sexe. Ainsi, les jeunes garçons privilégient les canaux informels tandis que les filles ont une plus grande propension à aller dans les formations sanitaires du fait des inquiétudes qu’elles ont de l’impact des troubles sur leur fécondité dans le futur. Quant à l’enquête de Ouagadougou et Tenkodogo, elle révèle que seulement 15% des adolescents interrogés à Ouagadougou (275 filles et garçons de 13–19 ans) déclarent qu’ils consulteraient des services de santé modernes s’ils venaient à contracter une IST, contre 7% à Tenkodogo (203 filles et garçons de 13–19 ans). Par contre, 31% des adolescents de Ouagadougou déclarent qu’ils consulteraient chez le  » praticien  » traditionnel ou feraient de l’automédication pour se soigner en cas d’IST. A Tenkodogo, 74% des adolescents interrogés déclarent qu’ils auront recours à l’automédication. Il faut préciser que ce sont les intentions des adolescents. La population de base n’est donc pas celle des adolescents ayant contracté une IST, la question n’ayant pas été posée.

Perception des Risques

L’EDS montre que 54% des jeunes filles de 15–19 ans et 64% des jeunes garçons du même âge perçoivent un risque de contracter le SIDA. Huit pourcent des femmes de 15–19 ans et 10% de celles âgées de 20–24 ans estiment qu’elles ont un risque important de contracter le SIDA. Chez les garçons des mêmes groupes d’âge, ces proportions sont respectivement de 4% et 8%. Plus précisément, les jeunes filles de 15–19 ans qui sont plus instruites, qui vivent en milieu urbain et surtout les femmes résidant à Ouagadougou considèrent qu’elles ont un risque de contracter le SIDA. Chez les jeunes garçons, on constate qu’il y a une proportion élevée dans le Nord du pays (92% contre 55–65% dans les quatre autres régions) et parmi ceux qui ont moins de sept ans d’instruction (66% contre 57% parmi ceux qui ont au moins sept ans d’instruction) qui pensent courir un risque de contracter le SIDA. Lors de l’enquête Promaco, la question suivante a été posée :  » Avez-vous déjà pensé qu’il peut y avoir un risque pour vous d’attraper le SIDA ? «  Les résultats montrent qu’il y a une certaine perception des risques vis à vis du VIH /SIDA. En effet, 53% des filles de 13–25 ans et 66% des garçons du même âge ont répondu par l’affirmative en milieu urbain. En milieu rural ce pourcentage est de 46% et 55% respectivement pour les filles et les garçons. Au nombre des raisons évoquées pour justifier leur exposition au risque, 36% des filles et 37% des garçons pensent qu’on n’est jamais sûr de son partenaire tandis que 25% des filles et 27% des garçons pensent qu’on peut toujours être infecté par du sang contaminé. Quant à ceux qui ne pensent pas courir le risque de contracter le virus, parmi les raisons  évoquées, 36% des filles et 35% des garçons évoquent l’absence de relations tandis que 20% des filles et 13% des garçons évoquent la fidélité dans leurs relations. A la question de savoir s’ils ont changé de comportements depuis qu’ils ont entendu parler du SIDA, 62% des filles et 81% des garçons âgés de 15–19 ans ont répondu par l’affirmative. Parmi ceux qui connaissent le SIDA, les changements de comportements sexuels consistent essentiellement à ne pas commencer les rapports sexuels : 53% pour les garçons de 15–19 ans et 30% pour les filles du même âge. Les autres nouvelles attitudes citées sont la fidélité à un(e) partenaire (21% des filles et 14% des garçons) et l’utilisation du condom (6% des filles et 13% des garçons). L’Efficacité Personnelle

Très peu d’études ont été consacrées à la mesure de l’efficacité personnelle des adolescents. Néanmoins, eu égard au rôle important qu’elle pourrait jouer dans les comportements et la mesure du risque, l’on a commencé à s’intéresser à ces aspects de la vie des adolescents. L’étude sur les adolescents dans le Bazéga et dans le Gourma a essayé d’appréhender ces aspects. Ainsi, il ressort que 64% des filles et 69% des garçons interrogés se disent satisfaits de la manière dont ils prennent soins d’eux-mêmes. Trente et un pourcent des filles et 28% des garçons ont une impression mitigée sur la question. Soixante et un pour cent des filles interrogées au Gourma et 41% de celles du Bazéga ont une bonne appréciation d’elles mêmes quant à la manière dont elles gèrent leurs problèmes de tous les jours. Celles qui en ont une appréciation négative représente 10% et 16% respectivement dans le Gourma et le Bazéga. Chez les garçons 65% et 54% respectivement dans le Gourma et le Bazéga, ont une assez bonne impression de la manière dont ils résolvent leurs problèmes quotidiens. Ceux qui en ont une très bonne appréciation sont de 36% et de 31% respectivement dans le Gourma et le Bazéga. L’estime en soi chez l’adolescent a été également mesurée à travers le sentiment qu’il a  » d’être en mesure de faire beaucoup de choses que les amis du même âge ne peuvent pas faire « . Il ressort que beaucoup d’adolescents ne se posent pas cette question (33% des filles et 39% des garçons). Ce sentiment anime néanmoins 30% des garçons du Gourma contre seulement 16% au Bazéga. Par contre, 13% des filles dans le Bazéga et 12% dans le Gourma estiment qu’elles  » ratent tout souvent « . Il ressort également que les adolescents perçoivent encore les manifestations des liens de solidarité au sein de leur communauté (88% des garçons et 78% des filles) et se sentent utiles aux projets de développement (84% des garçons et 52% des filles). Dix-huit pour cent des garçons interrogés et 14% des filles appartiennent à des groupes organisés. Cependant les résultats de l’étude (aussi bien le volet quantitatif que le volet qualitatif) ne permettent pas de cerner les raisons qui sous-tendent ces diverses opinions. Il n’existe pas pour l’instant d’études mettant en relation l’estime de soi et le pouvoir de négociation du port du condom. Néanmoins, certaines études ont tenté de savoir de qui provient le plus souvent la décision du port du condom lors des rapports sexuels. Ainsi, pour ceux qui ont déclaré avoir utilisé le condom lors des derniers rapports sexuels, l’étude PROMACO a essayé de savoir, qui en a pris la décision. Il ressort que seulement 28% des filles déclarent être à la base contre 61% des garçons qui déclarent avoir pris la décision.Les Groupes à Risques Elevés

Dans les centres urbains surtout, les contraintes sociales telles que les difficultés de  scolarisation, de logement, d’emploi sont autant de facteurs qui favorisent la consommation des drogues et autres médicaments de type amphétaminique par les jeunes en général et les enfants de la rue en particulier. Les formes de consommation ainsi que les types de stupéfiants sont variés. Ils vont du cannabis fumé par les jeunes ou discrètement infusé dans le thé par les groupes de jeunes, en passant par l’usage d’inhalants chimiques (essentiellement des dissolvants) surtout par les jeunes enfants de la rue âgés de 10–15 ans (cireurs de chaussures, gardiens de voitures…) incapables de se procurer du cannabis. Ces pratiques exacerbent certains comportements à risques ainsi que la délinquance. Les enfants de la rue peuvent parfois adopter des comportements à risques. Cependant, il n’y a pas encore d’études sur les enfants de la rue en rapport avec les pratiques à risques vis à vis des IST et du VIH /SIDA. Parmi les consommateurs de stupéfiants qui ont des comportements sexuels à risques on note les jeunes chercheurs d’or dans les nombreux sites aurifères du pays. Pour l’ensemble des extracteurs du minerai, la consommation des stupéfiants fait partie des éléments qui les galvanisent dans les galeries. Parmi ces extracteurs figurent un nombre important de jeunes de 10–25 ans. Dans l’étude menée sur les jeunes chercheurs d’or d’Essakan, il ressort que 37% des orpailleurs ont entre 10 et 25 ans (filles et garçons). Cette catégorie apparaît la plus touchée par la consommation de drogues d’amphétamines et l’un des corollaires est la prostitution des filles mineures. Les raisons pour lesquelles les adolescentes s’adonnent à la prostitution sont essentiellement économiques. Pour les adolescentes, les difficultés d’accès à l’emploi sont exacerbées par les inégalités garçon/fille en matière d’éducation et de formation. Face à une telle situation, beaucoup de filles n’hésitent pas à  » trouver dans la vénalité des échanges sexuels une de leurs principales ressources matérielles, aussi bien sous une forme purement monétaire que par des avantages ou présents en nature (paiement du loyer en ville, des frais de scolarité ou de formation, achat d’une mobylette, de vêtements, de produits de beauté…). Ces pratiques nouvelles et leur appropriation au sein de la population féminine célibataire, constituent un phénomène social dont l’incidence sur la propagation du VIH est capitale « .  Les Orphelins

Selon les résultats de l’étude PROMACO, 14% des filles et 13% des garçons de l’échantillon vivaient seuls au moment de l’enquête. Cependant, les résultats ne précisent pas s’il s’agit d’orphelins et ne donnent pas non plus une répartition selon l’âge. Selon l’EDS de 1993, 6% des adolescentes de 10–14 ans vivent dans des ménages dans lesquels il n’y a que le père ; 7% dans des ménages où il n’y a que la mère et 21% vivent dans des ménages où il n’y a ni l’un ni l’autre. Ce dernier chiffre s’explique le plus souvent par le  » prêt  » des adolescentes ou par leur emploi dans les ménages pour les travaux ménagers, le petit commerce, etc. Chez les garçons ces pourcentages sont respectivement de 8%, 7% et 15%. On note également que 7% des filles de 10–14 ans et 7% des 15–19 ans vivent dans des ménages dont le chef est une femme. Chez les garçons ces pourcentages sont de 5% et 6%, respectivement pour les 10–14 et les 15–19 ans. Quant à la survie des parents des adolescents de 10–14 ans, l’EDS de 1993 montre que parmi les filles de 10–14 ans 3% sont orphelines de mère, 7% sont orphelines de père et 2% ont les deux parents décédés. Chez les garçons de 10–14 ans, 4% sont orphelins de mère, 7% sont orphelins de père tandis que 2% d’entre eux ont les deux parents décédés. Dans une étude quantitative menée dans quatre provinces rurales du Burkina auprès d’une population de 1221 hommes et femmes de 15–50 ans, une question rétrospective a été posée sur les décès survenus au cours des deux dernières années dans les ménages et leurs causes. Sur 711 décès déclarés, les personnes interrogées ont attribué 232 à la méningite, 166 au paludisme, 149 au SIDA et 164 dont les causes ne sont pas connues. Les 149 décès dus au SIDA ont fait au total 465 orphelins dont 31% ont moins de sept ans, 34% ont un âge compris entre sept et 12 ans, 20% sont âgés de 13–15 ans et 15% ont plus de 15 ans. Seulement 3% d’entre eux sont dans des structures d’accueil pour orphelins et 4% s’occupent d’eux-mêmes. Les autres sont repartis entre les veuves (22%), les grands-parents (25%), les oncles et tantes (28%). Il faut dire qu’au Burkina, il existe très peu de structures qui prennent en charge les orphelins en général et il n’existe pas de dispositions particulières en faveur des orphelins, veufs ou veuves du SIDA.Autres Groupes à Risques

Jusqu’à une époque récente, le Burkina Faso n’était pas directement confronté aux problèmes de réfugiés ou de populations déplacées. Mais, depuis 1999, on assiste à de vastes mouvements de Burkinabé contraints de regagner le pays par milliers aux décours d’exactions subies dans ce qui fut jadis leur pays d’accueil, la Côte d’Ivoire. Parmi ces rapatriés, estimés par le Ministère de l’Action sociale à près de 500000 depuis 1999, on dénombre une importante proportion de jeunes de 15–25 ans, partis à la recherche de travail dans les plantations de Côte d’Ivoire. Or ces importants mouvements de population peuvent favoriser parfois les comportements à risques vis à vis des IST et du VIH /SIDA. Ainsi, Lalou R. et Piché V. ont montré que  » les déplacements de population favorisent les rapports sexuels occasionnels souvent non protégés et font ainsi du migrant et du voyageur à la fois l’hôte et le vecteur potentiel du VIH-SIDA « . Ces constats ont également été relevés dans une étude menée au Burkina Faso portant sur la relation entre mobilité et propagation du virus du SIDA. De ces études, il ressort également que les déplacements de population favorisent les mécanismes de détérioration des structures sociales et économiques et la dynamique d’éclatement des familles plaçant ainsi le migrant souvent esseulé dans des conditions qui l’exposent aux comportements sexuels à risques. Il n’existe pas de statistiques fiables sur le nombre exact de personnes concernées par ces mouvements de retour forcés, et  encore moins sur la structure par âge de cette population.

Informations et services en matière de santé sexuelle et de la reproduction des jeunes : la place des media 

Pendant longtemps, les sources d’informations au niveau du secteur public n’ont pas été spécialement adaptées aux adolescents. Mais depuis les cinq dernières années, on s’accorde à reconnaître que les adolescents constituent un groupe spécifique avec des besoins spécifiques et les sources d’informations ont été largement diversifiées (radio, presse écrite, affiches publicitaires, messages télévisuels, campagnes multimédias…). Selon l’étude multisites de Bobo-Dioulasso, les sources d’informations citées par les jeunes de 13–24 ans qui ont déjà entendu parler des IST/SIDA sont : la radio et la télévision (77% des garçons et 72% des filles pour chacune d’elle), et les journaux (25% des garçons et 13% des filles). Cependant, ces pourcentages s’expliquent par le fait que nous sommes en milieu urbain. En effet, selon l’EDS, 58% des ménages ont accès à la radio contre seulement 7% pour la télévision. Parmi les jeunes de 15–19 ans, 30% des jeunes filles et 43% des jeunes garçons ont accès aux medias. Les adolescents les plus éduqués et ceux du milieu urbain, plus particulièrement ceux résidant à Ouagadougou, ont plus fréquemment accès aux media.

-Les Campagnes Médiatiques : certaines conférences notamment celles qui sont organisées par les médias audio-visuels diffusent des témoignages de personnes parfois directement concernées. C’est le cas par exemple des personnes vivant avec le VIH /SIDA qui, regroupées au sein d’une association, font parfois des témoignages à la télévision ou donnent des interviews dans la presse écrite ou à la radio, au cours desquels elles sensibilisent la population notamment la frange adolescente. A cela il faut ajouter les messages publicitaires élaborés pour sensibiliser sur les méthodes de prévention contre le SIDA et les IST et qui paraissent à la télévision. Certains d’entre eux sont très connus par le public comme la campagne publicitaire  » C’est ma Vie « , réalisée par le Conseil National de Lutte contre le SIDA et les IST. On note aussi la réalisation d’une bande dessinée dénommée  » Marcelline et Jojo  » dans le cadre de la lutte contre le SIDA. Cette innovation faite par le projet Santé Familiale et Prévention du SIDA (qui a pris fin en 2003) est très appréciée de la frange adolescente scolarisée.

-Des jeux radiophoniques ou à travers la presse écrite sont souvent organisés à l’occasion de certains événements nationaux ou internationaux (journée mondiale de la santé, journée mondiale de la population, journée de la femme…). Ainsi, à l’occasion de la journée mondiale de la population de l’année 2003 dont le thème portait sur la santé de la reproduction des jeunes, le Conseil National de la Population a organisé un concours dans la presse écrite qui a vu la participation de nombreux jeunes. Le Conseil National de Lutte contre le SIDA et les IST a par ailleurs signé le 15 juillet 2003, une convention de partenariat avec cinq organes de la presse écrite privée et publique. Le secrétaire permanent du Conseil a justifié la signature de cette convention par ces termes :  » Convaincu que les médias ont un grand rôle à jouer pour rappeler sans cesse cette dure réalité [le SIDA] à l’opinion publique, ce partenariat vise à susciter chez les hommes de médias plus d’engagement et de vigueur dans le traitement et la diffusion de l’information sur le SIDA, dans l’espoir que la population jusque dans les villages, adopte des comportements responsables « . Ce partenariat sera bientôt élargi à l’audio-visuel. Outre les cadres formels, d’autres canaux existent : 

-Les projections cinématographiques par exemple ou les conférences suivies de débats sur un thème précis, tel que le VIH /SIDA ou l’excision, sont des occasions appréciées qui permettent aux adolescents d’exprimer leurs points de vue sur les questions de santé de la reproduction et d’approfondir leurs connaissances en IEC.

-Les semaines culturelles généralement organisées dans les établissements secondaires, les foires ou kermesses constituent aussi des canaux importants de communication sur des thèmes variés mais surtout sur le VIH /SIDA.

-Enfin, les réseaux corporatistes tels que le Réseau des journalistes pour la lutte contre le SIDA, œuvrent également à la diffusion de l’information à travers des dépliants conçus à cet effet.

-Il faut noter aussi que des campagnes de sensibilisation appelées généralement  » caravanes contre le SIDA  » sont régulièrement organisées à travers le territoire. Il s’agit de manifestations ambulantes qui sillonnent généralement des villes pour sensibiliser les populations sur le SIDA et les IST à travers des soirées culturelles (prestations d’artistes musiciens, de troupes théâtrales,…). Pendant ces tournées, on assiste généralement à l’organisation de séances de démonstration de port du condom et à leur distribution gratuite. L’Education en Matière de Population

Au niveau du système éducatif formel il a été créé depuis 1993 le Programme d’éducation en matière de population (EMP-Formel). C’est un programme gouvernemental dont la mission consiste à l’introduction des questions de population dans les programmes de formation des écoles primaires, secondaires et professionnelles ainsi que dans la formation des enseignants du primaire et des conseillers pédagogiques en la matière. Ainsi, les programmes d’enseignement que reçoivent les élèves abordent divers thèmes relatifs aux questions de population. Le thème de santé de la reproduction notamment le VIH /SIDA et les infections sexuellement transmissibles, a été intégré de façon transversale dans toutes les disciplines scolaires du niveau primaire et secondaire. Ce programme inclut l’éducation sexuelle dans le curriculum de formation en vue de promouvoir une  » sexualité responsable « . Des conclusions tirées de l’évaluation, faites en 2000, de l’impact du programme dans l’enseignement secondaire, on note surtout que le programme a permis  » d’améliorer les relations interpersonnelles (relations filles-garçons, dialogues élèves-enseignants, enseignants-enseignants, enseignants-associations de parents d’élèves) « . L’évaluation a cependant montré que d’une part tous les enseignants (du niveau primaire comme du niveau secondaire) n’avaient pas encore bénéficié d’une formation sur les thèmes de la santé de la reproduction et que d’autre part, ceux qui en ont bénéficié ont besoin d’un recyclage périodique pour mettre à jour leurs connaissances. Faisant suite à ces recommandations de l’évaluation et conscient de l’enjeu, le gouvernement a planifié la formation de tous les enseignants en santé de la reproduction sur la période 2002–2004 dont 18000 maîtres de l’enseignement primaire en 2002.  L’équivalent de ce programme a été créé en 1995 pour le système éducatif non formel :  » Éducation en matière de population pour la jeunesse rurale « . Mis en œuvre grâce à l’appui financier du Fonds des Nations Unies pour la Population (FNUAP), son objectif était de  » mettre à la disposition de la jeunesse rurale des informations en santé reproductive pour promouvoir la parenté responsable « . Ce programme s’insérait dans le programme de formation des écoles rurales en charge de l’alphabétisation des jeunes en langues nationales ainsi que dans les programmes des Centres de Formation des Jeunes Agriculteurs, toujours en milieu rural. Après deux années de fonctionnement sous forme expérimentale dans cinq Centres de Formation de Jeunes Agriculteurs, ce programme a pris fin en 1996 sans avoir été institutionnalisé comme dans le système formel. Le Rôle des ONGs et du Secteur Privé

L’engagement du secteur privé dans l’offre de services spécifiques pour les jeunes reste encore timide. Ces offres de services ne sont pas dissociées de l’ensemble des autres prestations de services offertes par les cliniques privées. Toutefois, compte tenu de son caractère plus discret que le secteur public et du fait de la personnalisation des services offerts, le secteur privé est de plus en plus sollicité. Cependant, compte tenu du coût relativement élevé des prestations de services, la fréquentation reste encore l’apanage d’une petite frange de la population, notamment et presque exclusivement dans les grandes villes. En revanche, les ONGs restent les principaux partenaires de l’Etat burkinabé dans le domaine de la santé de la reproduction. On distingue celles qui offrent des services en santé de la reproduction et celles qui ont un rôle plutôt de conseil et d’appui technique et/ou financier. 

Au niveau de la première catégorie on peut citer les deux ONG nationales que sont la Clinique pour la Promotion de la Santé de la Famille (CPSF) et surtout l’ABBEF, affiliée à l’International Planned Parenthood Federation (IPPF). La CPSF est une ONG mise en place par l’Amicale Burkinabé des Sages-femmes. Son principal objectif est de  » contribuer à promouvoir la santé de la famille par l’entremise d’une parenté responsable « . Bien que ses activités ne soient pas exclusivement consacrées aux adolescents, elles leur accordent une large place dans les activités. Ainsi, des conférences ciné-débats et des formations sur des thèmes portant sur la santé de la reproduction et la lutte contre le VIH et les autres infections sexuellement transmissibles sont organisées dans les établissements secondaires aussi bien en milieu urbain qu’en milieu rural. Les services de planning familial offerts dans la clinique (basée dans la capitale) accordent une place importante aux adolescentes : consultations gynécologiques, dépistage d’IST, et counceling en planning familial.  L’ABBEF, quant à elle, a été reconnue en 1995 comme ONG d’utilité publique par les autorités burkinabè. Ses activités ont été plébiscitées et appréciées par les autorités du Gouvernement du Burkina Faso qui ont reconnu par la même occasion et en faveur des conclusions du Caire que les besoins des adolescents en santé de la reproduction doivent être appréhendés à travers des approches différentes de celles utilisées pour les adultes. Cette reconnaissance de l’ABBEF est surtout intervenue suite à la mise en œuvre de son programme des pairs éducateurs dénommé programme Jeunes pour Jeunes, dont la première phase s’est déroulée de 1992–1994 à travers le SEATS Project (Service Expansion and Technical Support) financé par l’USAID. Les activités sont axées sur des  » prestations de services-conseils en éducation à la vie familiale et à la planification familiale à l’intention des jeunes de 12 à 20 ans « . Sa mise en œuvre a permis de créer deux centres-cliniques pour jeunes à Ouagadougou et à Bobo-Dioulasso. Suite à un atelier national tenu en 1995, le Ministère de la Santé a décidé d’adopter l’approche  » jeunes pour jeunes  » en créant deux autres centres jeunes également à Ouagadougou et à Bobo-Dioulasso. Aujourd’hui il en existe dans deux autres villes du pays, Koupèla et Koudougou, respectivement à 150 kilomètres à l’est et à 100 kilomètres à l’ouest de la capitale.  Il existe au Burkina une certaine synergie entre les ONGs œuvrant dans le domaine de la santé de la reproduction. Ainsi, l’ABBEF a entrepris en août 1996 avec l’appui de la GTZ (la Coopération Technique Allemande) et du Population Council, une étude en vue  » d’identifier les besoins spécifiques des jeunes dans le domaine de la santé sexuelle afin d’améliorer le niveau de connaissance sur les problèmes spécifiques des jeunes et contribuer à mieux adapter le programme Jeunes pour Jeunes.  » Il s’agit d’une étude qualitative qui a concerné les jeunes (filles et garçons) de 12–24 ans. Cette étude a été d’un grand intérêt dans la réorientation de certains programmes car elle a permis de décrire les besoins spécifiques des jeunes et de leurs sous groupes en matière de santé de la reproduction et de recommander des adaptations et innovations dans le domaine de l’IEC/Conseil et des prestations de services en santé de la reproduction. Ainsi, il ressort qu’un des grands besoins des jeunes est  » de rompre le tabou sur la sexualité avec les parents « . C’est pourquoi entre autres actions, il est préconisé de  » développer une approche parent en vue d’initier et de renforcer la communication entre parents et jeunes et d’identifier les besoins des parents dans la perspective de résolution de cette crise entre parents et jeunes « . Il ressort également que  » chez les 12–14 ans surtout il y a une méconnaissance du risque d’infection suite à un seul rapport sexuel « .  Quant aux autres ONGs elles apportent surtout leur soutien technique et/ou financier. On peut citer le Population Council qui comme nous l’avons vu plus haut, apporte son appui technique dans la mise en œuvre de la Politique Nationale de Population à travers le programme gouvernemental  » Centre de production et de formation pour jeunes filles « . Ce centre, faut-il le rappeler, a pour objectif principal de former de jeunes filles aux techniques de maraîchage ! La méthodologie utilisée est une combinaison entre les discussions dirigées de groupe (DDG) et les entretiens individuels (20 DGD et 280 entretiens individuels ont été réalisés dans cinq villages situés en moyenne dans un rayon d’environ 15 kilomètres de la capitale (Yamtenga, Balkuy, Bassinko, Boaasa et Zagtouli) ; 20 DGD et 254 entretiens individuels ont été réalisés dans cinq villages d’une province rurale située à environ 150 kilomètres de la capitale (Kouritenga) ; 100 entretiens individuels ont été conduits auprès des clients du Centre Jeune de Bobo-Dioulasso ; 200 autres entretiens individuels ont été conduits auprès des clients du Centre Jeune de Ouagadougou). Le Population Council met en place d’autres activités rémunératrices dans le but de doter ces jeunes filles d’une certaine autonomie afin de subvenir à leurs besoins grâce aux activités, agricoles essentiellement, qu’elles mèneront par la suite. Cet appui technique consiste à introduire dans la formation et l’encadrement de ces jeunes filles âgées de 14 à 23 ans des modules qui abordent la santé de la reproduction : santé maternelle et infantile, IST/SIDA, planification familiale. Parmi les autres ONG qui intègrent également la santé de la reproduction des adolescents dans leurs activités on peut citer entre autres Fédération Save the Children, Promaco, l’ Initiative Privée Communautaire de lutte contre le SIDA (IPC), Plan-Burkina, le projet Santé Familiale et Prévention du SIDA (qui a pris fin courant juillet 2003), la coopération technique allemande (GTZ), la Fondation pour le Développement Communautaire (FDC/Save the Children) qui œuvre dans le domaine de la santé de la reproduction en général et de la lutte contre le VIH /SIDA en particulier. Les femmes, les enfants et les jeunes constituent sa population-cible. Les activités sont essentiellement tournées vers le milieu rural : création de clubs anti SIDA gérés par les jeunes (informations, vente de condoms), animation/sensibilisation par des causeries à base communautaire avec un ciblage par tranche d’âge et par sexe.  Le projet Promaco a été créé en 1991 et vise à assurer la vulgarisation et la promotion de l’utilisation des préservatifs par le biais des activités de distribution, de sensibilisation, de communication et de sponsoring.  L’Initiative Privée Communautaire de lutte contre le SIDA (IPC) a pour objectif principal de promouvoir la participation des associations dans la lutte contre le VIH /SIDA. Il joue donc un rôle d’appui technique (par la formation des responsables d’associations aux techniques de sensibilisation) mais aussi d’appui financier. Le Rôle des Organisations Sportives

L’organisation d’activités sportives tant en milieu rural qu’en milieu urbain est un canal de plus en plus utilisé pour sensibiliser la jeunesse aux questions de VIH /SIDA. Les compétitions sportives entre établissements primaires, secondaires, supérieurs ou entre les villages d’une province sont des opportunités très souvent saisies par l’ONG Promaco, par exemple, pour assurer la promotion de l’utilisation des condoms par le biais des activités de distribution, de sensibilisation, de communication et de sponsoring. Le Rôle des Groupes Religieux

Parmi les groupes religieux l’Eglise catholique reste la plus organisée dans la lutte contre le VIH /SIDA. Ses premières actions en la matière remontent en 1998 où les évêques de la Conférence épiscopale se sont réunis du 29 juin au 2 juillet 1998 dans le cadre d’un  » séminaire national catholique d’information et de sensibilisation sur le VIH »/SIDA « . Ce séminaire avait pour thème  » L’église catholique du Burkina Faso face à la pandémie du VIH /SIDA : une réponse selon l’évangile « . C’est lors de ce séminaire que les évêques ont préconisé la création d’un Comité National Catholique de Lutte contre le SIDA (CNCLS) qui verra le jour trois ans plus tard soit le 12 janvier 2001. Cette structure vise à promouvoir la formation et l’information sur la prévention du SIDA et de la prise en charge des personnes vivant avec le VIH. La formation s’intéresse aux agents pastoraux, aux responsables des communautés diocésaines, paroissiales et des communautés catholiques de base, aux agents catholiques de santé ainsi qu’aux mouvements et associations catholiques. En outre elle a pour rôle d’organiser et d’aider à l’animation des structures mises en place (comités diocésains, paroissiaux et communautés catholiques de base) pour la promotion de la lutte contre le VIH /SIDA. Le plan d’action du CNCLS est essentiellement axé sur  » la promotion de la prévention respectueuse de la dignité humaine par l’information juste, cohérente et complète, l’éducation et la formation. L’église préconise l’abstinence et la fidélité permanente entre époux « . C’est dans ce sens qu’est né le mouvement Jeunes Témoins du Christ (JTC) qui regroupe des adolescents et adolescentes scolarisés du secondaire de 12 ans et plus qui ont prêté serment de s’abstenir jusqu’au mariage. C’est un mouvement international, intermédiaire entre le mouvement des enfants appelé  » Cœurs Vaillants – Âmes vaillantes  » et celui de la  » Jeunesse Etudiante Catholique (JEC) « .

La Stratégie des Pairs Educateurs

Au niveau des approches par les pairs, l’une des pionnières est l’ONG nationale l’ABBEF qui, avec l’appui du FNUAP et du gouvernement, a développé un modèle d’expansion de services conseils à l’intention des jeunes à travers la formation de  » pairs éducateurs  » aux techniques d’animation et de communication en matière de santé sexuelle et de la reproduction à l’endroit des jeunes surtout aussi bien en milieu urbain qu’en milieu rural. Aujourd’hui, d’autres structures lui ont emboîté le pas. C’est le cas de l’Association Burkinabé des Sages-femmes (ABSF) et le Réseau Africain des Jeunes contre le SIDA/section du Burkina (RAJS/BF).  Il faut également souligner que les pairs éducateurs ont été utilisés comme stratégie principale dans le projet de promotion de la santé de la reproduction des jeunes à Bittou, Pama et Léo. Cette stratégie s’est avérée concluante étant donné que de nos jours l’Association des Jeunes pour le Développement de la Région de Bittou continue de bénéficier de l’appui de partenaires financiers comme le Programme de Développement de la Région du Boulgou pour renforcer les compétences des associations de la zone du Boulgou dans la formation et l’utilisation des pairs-éducateurs. Aussi, dans le cadre général du programme d’action élaboré par le Fonds des Nations Unies pour la femme (UNIFEM/Dakar), l’ABSF a formé courant septembre 2002, 30  » élèves-pairs leaders  » venus d’associations, de réseaux et de communautés de jeunesse des cinq plus grandes villes du pays (Ouagadougou, Bobo-Dioulasso, Banfora, Ouahigouya et Fada). Cette formation axée essentiellement sur la santé sexuelle et de la reproduction (modes de transmission du VIH, stratégies de lutte…) a abordé également des aspects comme les droits humains et la relation genre et VIH /SIDA. L’approche par les pairs utilise surtout les causeries-débats destinés à des groupes homogènes d’adolescents (scolarisés, non scolarisés, citadins, ruraux, filles ou garçons…). C’est une technique d’animation qui permet aux adolescents (grâce à un modérateur) d’échanger leurs connaissances sur un sujet touchant à la santé de la reproduction en général et de donner des informations en la matière. Ces causeries-débats peuvent être organisés par n’importe quelles structures, mais ils sont le plus souvent l’apanage des associations de jeunes. C’est le cas du RAJS/BF, qui est le relais national du Réseau Africain des Jeunes contre le SIDA, lui même mis en place à l’occasion du Forum sur le développement en Afrique en 2000. Le RAJS/BF, qui regroupe les associations de jeunesse œuvrant dans le domaine de la santé de la reproduction, a pour objectif principal  » de promouvoir le leadership de la jeunesse en tant que stratégie et réponse pour faire face au défi du VIH /SIDA « . Pour ce faire, un plan d’action 2002 de lutte contre les IST et le VIH /SIDA chez les jeunes scolarisés et non scolarisés de 10–35 ans a été élaboré. Le plan d’action du réseau est fondé sur trois axes : - un plaidoyer pour la mobilisation des ressources ;  - la formation des associations membres ;- la promotion d’une stratégie de communication pour le changement de comportements.

Cette stratégie est surtout basée sur la paire éducation. Des clubs RAJS de catégorie minime (10–14 ans), cadet (15–19 ans), junior (20–24 ans) et sénior (25–30 ans) seront mis en place. Ils auront pour objectifs  » d’offrir aux jeunes un cadre de concertation sur le VIH /SIDA, d’organiser leur vie et de développer les réflexes contre le VIH /SIDA « . En ce qui concerne les sources informelles d’IEC, dans certaines villes du pays des initiatives informelles de communication existent entre jeunes et jeunes d’une part, et entre jeunes et adultes d’autre part, dont les thèmes portent généralement sur les IST, le SIDA et leurs conséquences. Les cadres d’interventions de ces jeunes sont très souvent les cabarets et les marchés tenus de manière hebdomadaire et rotative dans les villages. Ce sont des lieux de  » rencontres amoureuses  » pouvant aboutir à des rapports sexuels à risques. Toujours dans le lot des sources d’informations informelles, Yaro Y cite également l’initiative de l’ONG Promaco d’avoir recours à des griottes (cantatrices animant les baptêmes, les mariages et autres réjouissances populaires) dans certaines villes pour sensibiliser et éduquer les jeunes à l’utilisation du condom afin d’éviter toute contamination. Cette initiative de recourir aux griottes pour lutter contre le SIDA est motivée par leur influence sur les jeunes et sur les populations, les griots et les griottes étant écoutés attentivement  » car toute parole chantée est considérée comme porteuse d’un message vrai « . 

Les Programmes Spéciaux pour Filles

En ce qui concerne les programmes spécialement conçus pour les adolescentes, on peut citer le Population Council qui apporte son appui technique dans la mise en œuvre de la Politique Nationale de Population à travers le programme gouvernemental  » Centre de production et de formation pour jeunes filles « . Ce centre a pour objectif principal de former des jeunes filles aux techniques de maraîchage et autres activités agricoles ou rémunératrices afin de les doter d’une certaine autonomie qui leur permette, une fois de retour dans leur terroir, de subvenir à leurs besoins grâce aux activités qu’elles mèneront. Cet appui technique consiste à introduire dans la formation et l’encadrement de ces jeunes filles âgées de 14–23 ans des modules qui abordent la santé de la reproduction : santé maternelle et infantile, IST/SIDA, planification familiale. L’objectif visé par le Population Council dans cette intervention est de donner aux filles au cours des deux ans que dure le séjour dans le centre, des connaissances en santé de la reproduction afin qu’elles soient des relais au sein de la communauté une fois de retour dans leur terroir, afin qu’elles fassent  » tâche d’huile  » dans la diffusion des connaissances en prévention des IST/SIDA, grossesses non désirées… A cet effet, au sein des deux centres de formation (Niassan et Débé), deux centres-conseils ont été érigés et fonctionnent à l’aide d’encadreurs en santé de la reproduction qui dispensent des cours de santé de la reproduction et sont à l’écoute des jeunes filles pour tout ce qui a trait à la santé de la reproduction. L’Utilisation des Services de Santé par les Jeunes

Les jeunes fréquentent très peu les services de santé même quand ils ont des raisons de le faire. Cette situation a été également observée lors de l’enquête multisites à Bobo-Dioulasso. En effet, les résultats montrent que parmi les adolescents qui ont déclaré avoir eu un symptôme d’IST au cours des 12 derniers mois (8% des garçons et 10% des filles), seuls 54% des garçons et 43% des filles ont cherché à se soigner dont 33% par l’automédication chez les garçons. Ce sont les filles qui ont le plus recours aux structures de santé (73% de celles qui ont eu un symptôme d’IST). De façon générale, l’évaluation de la fréquentation des centres jeunes (mis en place aussi bien par le Ministère que par l’ABBEF) avait montré que l’utilisation était en-deçà des attentes. En effet, en 1996 seulement 18% des jeunes interrogés connaissaient l’existence du Centre Jeune de l’ABBEF de Ouagadougou, encore moins les activités qui s’y mènent. C’est pour améliorer la fréquentation que l’ABBEF a initié l’étude qualitative de 2000. Les résultats de cette étude ont montré que 1750 consultations ont été faites dans le Centre en six mois (juillet 1999 à janvier 2000). Elles ont concerné des jeunes de 14–29 ans dont 23% étaient âgés de 14–19 ans. Ces consultations n’ont concerné que 3% de garçons. Contraintes pour Accéder aux Services de Santé

Dans l’étude menée par l’ABBEF visant à identifier les principaux facteurs qui freinent l’utilisation des Centres Jeunes, il ressort que la distance n’est pas une barrière à l’utilisation du centre jeune de Ouagadougou (situé au centre). En effet, le centre est plus fréquenté par les jeunes en provenance des quartiers périphériques :  » La raison de sa fréquentation par ces jeunes des quartiers périphériques éloignés du centre réside dans la recherche de la discrétion et de la confidentialité « . Il ressort que  » les jeunes préfèrent aller dans des lieux où ils sont le moins connus « . Avant la collecte des données, l’hypothèse était qu’au-delà de sept kilomètres du centre, la fréquentation serait moindre.  » Les résultats montrent au contraire que les secteurs voisins du centre ne drainent que 24% des jeunes venus consulter contre 41% des adolescents qui proviennent des quartiers périphériques situés à une distance d’au moins sept kilomètres du centre ». Le coût ne semble pas constituer non plus un obstacle majeur. En effet, 53% des jeunes interrogés sont d’accord que les prestations soient payantes et proposent même des tarifs supérieurs à ce qui est pratiqué dans le centre. Parmi les raisons de la non fréquentation les résultats de l’étude distinguent surtout la peur d’être mal jugé :  » il y a comme une peur, la peur de braver un interdit en venant au centre. On ne veut peut-être pas que les jeunes comme nous fréquentent le centre « , déclarent des filles de 12–15 ans au cours de la discussion dirigée. Cette peur se perçoit dans les déclarations des filles qui disent vouloir un centre isolé des regards. Derrière cette crainte d’être mal jugé, se profile l’impression qu’ont les gens, impression selon laquelle ne viennent au centre que les personnes qui ont un problème lié à la santé sexuelle.  L’étude de Tenkodogo et de Ouagadougou corrobore ce constat. Parmi les raisons de la faible fréquentation des services de santé modernes, la honte est évoquée par 41% des adolescents de Tenkodogo et par 36% de ceux de Ouagadougou. L’autre raison principale pour la non fréquentation vient du fait que les jeunes ont recours aux sources d’informations informelles. L’existence d’un circuit de recherche et de circulation de l’information explique parfois que les adolescents surtout les garçons, n’éprouvent pas toujours le besoin d’aller dans les structures formelles. Il ressort que les filles scolarisées ont beaucoup plus recours aux enseignants (femmes de préférence) d’Education Sociale et Familiale pour expliquer leurs problèmes. Ainsi, l’itinéraire thérapeutique de l’adolescent qui a un problème de santé de la reproduction (besoins d’informations, besoins d’aide médicale…) semble se résumer de la façon suivante : il s’adresse d’abord à un ami, puis à un groupe de copains, ensuite à un adulte (généralement le professeur en charge de l’Education Sociale et Familiale ou de Sciences Naturelles pour les scolarisés, matières dans lesquelles on évoque les questions de santé de la reproduction).  » Cette quête de l’aide s’achèvera chez un professionnel de la santé quand le jeune aura fait la synthèse des propositions reçues et/ou aura expérimenté sans succès les conseils et autres  » tuyaux  » qu’on lui aura fournis « .  Les restrictions parentales peuvent aussi constituer des barrières à la fréquentation des services de santé. Ainsi dans l’étude menée par le Population Council, il ressort que la quasi-totalité des adolescents (99%) des deux zones d’étude ont besoin de la permission parentale avant de se rendre à un lieu donné. L’accord des parents est fonction du sexe de l’adolescent, les filles étant plus victimes de l’autorité parentale. Ainsi au Bazéga, pour se rendre dans les centres communautaires, 72% des filles et 96% des garçons peuvent obtenir la permission parentale. En ce qui concerne la permission pour se rendre aux loisirs (ciné, concerts, théâtre…), elle est accordée sous certaines conditions dans 77% des cas aux filles contre 96% des cas chez les garçons. Dans le Gourma, ces proportions sont de 60% et de 96% respectivement pour les filles et les garçons. La communication entre parents et adolescents sur la santé de la reproduction demeure par ailleurs insuffisante. Ainsi, dans le but de cerner cette problématique, l’ABBEF a mené une étude en 2000 dans les trois plus grandes villes du Burkina (Ouagadougou, Bobo-Dioulasso et Koudougou) et qui abritent les Centres Jeunes qu’elle a mis en place. Les principaux objectifs de cette étude étaient de  » déterminer d’une part le niveau de connaissances des parents dans le domaine de la santé sexuelle et reproductive et d’autre part identifier les blocages qui empêchent les parents de communiquer avec les adolescents sur la sexualité, la planification, les infections sexuellement transmissibles et le SIDA « . L’étude qui a combiné l’approche quantitative et qualitative (groupes de discussions) a concerné 108 jeunes de 10–25 ans (36 à Koudougou, 35 à Bobo-Dioulasso et 37 à Ouagadougou) et leurs 104 parents (35 à Koudougou, 33 à Bobo-Dioulasso et 36 à Ouagadougou). Les adolescents âgés de 10–14 ans représentaient 18% de l’échantillon tandis que les 15–19 ans représentaient 61%. Les raisons avancées par les parents et les jeunes comme sources de blocage de la communication tiennent au fait que  » les parents appartiennent à une génération ayant reçu une éducation familiale sociale très pudique. Une éducation qui occultait sciemment toutes les questions d’ordre sexuel. Les parents ne peuvent qu’être embarrassés pour parler de problèmes de sexualité avec les enfants « . Cinquante huit pourcent des parents déclarent éprouver une gêne à parler de sexualité à leurs enfants et 20% disent ne pas savoir comment aborder la question. La même tendance s’observe dans les déclarations des jeunes (37% sont gênés et 16% ne savent pas comment s’y prendre). On note également la  » peur de pousser les adolescents à une pratique précoce de la sexualité « . A ces raisons d’ordre psychologique il y a aussi  » l’ignorance des parents (qui découvrent certaines choses en même temps que leurs enfants si ce n’est après) qui les handicape et les amène à fuir le dialogue avec les enfants « . Les résultats montrent également que tous les parents interrogés ne sont pas d’accord pour l’enseignement de l’éducation sexuelle à l’école. Ainsi, la proportion des réticents est de 7% à Koudougou, 10% à Bobo-Dioulasso et 13% à Ouagadougou. 

Accès aux Condoms

En ce qui concerne l’accès des adolescents aux condoms et autres services de santé et leur utilisation, l’obstacle le plus important semble être l’attitude des prestataires de services vis à vis des adolescents. En effet, la plupart des adolescents fustigent les comportements réprobateurs de certains prestataires de services qui ne sont pas de nature à simplifier leur accès aux services de santé. Les adolescents désapprouvent généralement l’attitude moraliste de certains prestataires de services qui n’hésitent pas à les traiter comme des  » enfants perdus parce qu’ils ont déjà eu des rapports sexuels au cours desquels ils ont contracté une IST « , lorsqu’ils se rendent dans les services de santé pour soigner une infection. L’auteur ajoute que les garçons avouaient que les vendeurs de condoms qui sont généralement des adultes leur servaient le condom avec quelques fois un regard ou un air qui tend à les gêner. Pour résoudre ces problèmes, ces jeunes proposent même qu’en ville des distributeurs automatiques de préservatifs soient disponibles et fonctionnant 24 heures sur 24 heures. Ce qui leur permettra d’obtenir le produit à tout moment et à l’abri des regards indiscrets. 

Ce constat est corroboré par les résultats de l’enquête Promaco qui montrent que  » s’agissant de la gêne qu’éprouvent les garçons, 26% des filles et 47% des garçons pensent que les garçons ont peur d’avoir à supporter les regards des personnes. S’agissant de la gêne au niveau des filles, 69% des filles et 70% des garçons pensent que les filles ont du mal à aller acheter des condoms « . Néanmoins, les jeunes citent en tête la boutique comme lieu idéal de vente du condom (57% des filles et 68% des garçons). Selon l’EDS, moins d’un tiers des adolescentes qui ont eu des rapports sexuels savent où obtenir un condom. Le niveau est beaucoup plus élevé parmi les jeunes garçons : 88% savent où obtenir un condom. Cette connaissance est influencée par le niveau d’instruction, le milieu de résidence et l’accès aux media, particulièrement chez les jeunes femmes. L’enquête PROMACO montre en outre que 82% des filles et 92% des garçons qui ont été interrogés savent où l’on peut obtenir le condom. Mais cette proportion varie selon le milieu. En milieu urbain neuf personnes sur 10 (filles comme garçons) savent où trouver le condom contre sept filles sur 10 en milieu rural. De même parmi les filles sans instruction, 69% savent où trouver le condom contre 92% pour les filles instruites.  Quant à la discrétion des lieux de vente, 77% des filles et 80% des garçons pensent qu’elle est assurée.  Toujours selon les résultats de l’enquête Promaco,  » il ne suffit pas de rendre disponibles les condoms mais il est essentiel pour que le port du condom soit efficient, de former les utilisateurs potentiels au port du condom « . Ce constat part du fait que  » parmi ceux qui ont accepté d’essayer la démonstration du port du condom, 30% des garçons et à peine 10% des filles ont réussi les cinq phases de port du condom : l’ouverture, la pression du bout, le déroulement, le retrait et l’élimination du condom « .

Test de Dépistage, Conseils Pré et Post-test du VIH /SIDAAu Burkina, il existe encore très peu de structures qui offrent les services de test du VIH et des services de counceling qui l’accompagnent. En effet, aujourd’hui il existe seulement 16 centres de dépistage du VIH pour tout le Burkina, dont 10 à Ouagadougou et les six autres repartis dans les provinces du Houet, du Boulkiemdé, du Yatenga et du Boulgou. Le Cadre Stratégique de Lutte contre le VIH /SIDA et les IST reconnaît la nécessité de renforcer le dépistage et le traitement précoce des IST :  » le manque de centres de dépistage-conseil anonyme et volontaire, l’insuffisance de formation du personnel et le coût élevé des tests constituent des obstacles « . C’est pourquoi il est prévu une décentralisation du test de dépistage en le rendant disponible dans les structures de santé du niveau périphérique (centres médicaux simples, centres médicaux avec antenne chirurgicale). Malgré les différentes campagnes qui sensibilisent et encouragent les tests de dépistage du VIH /SIDA, force est de reconnaître que les volontaires ne sont pas nombreux. Ainsi, selon l’enquête multisites sur les jeunes, 4% des garçons de 15–19 ans et 5% des filles du même âge ont déjà réalisé un test de dépistage du SIDA. Ce pourcentage passe néanmoins à 11% et 13%  respectivement pour les hommes et les femmes de 25–49 ans. Parmi les raisons citées pour ne pasfaire le dépistage, les adolescents évoquent la crainte d’être déjà séropositifs pour n’avoir pas utilisé de préservatifs dans le passé ou pour avoir été exposés à un risque à travers par exemple l’utilisation de lames de rasoirs ou de seringues. Cette tendance à éviter le test de dépistage s’explique aussi par le fait que les anti-retro-viraux restent inaccessibles compte tenu de leur coût et les services de counceling non encore vulgarisés. C’est pourquoi même parmi ceux ou celles qui acceptent de faire le test de dépistage il y en a qui n’ont pas le courage de prendre leurs résultats, arguant que le choc émotionnel qui peut suivre la découverte de la séropositivité est suffisant pour précipiter la mort vu l’absence de prise en charge. 

Sur l’ensemble des trois zones (Pama, Bittou et Léo) qui ont fait l’objet de l’étude sur la participation communautaire pour la promotion de la santé de la reproduction des jeunes, 8% des jeunes enquêtés déclarent avoir déjà été dépistés volontairement ou pour un diagnostic médical contre 3% au niveau national. Ce pourcentage est de 19% à Pama. 

Les Politiques Gouvernementales Vis à Vis des Jeunes en Matière de Santé Sexuelle et de la Reproduction

L’environnement institutionnel et politique en matière de santé de la reproduction a commencé à évoluer dans les années 1980 pour s’adapter aux recommandations des différentes conférences africaines et internationales sur la population. C’est ainsi qu’en 1983, l’état a créé le Conseil National de Population avec pour mission de réfléchir et de proposer une politique de population en conformité avec les réalités sociales, économiques, et culturelles du pays. Trois ans plus tard, en 1986, le Burkina adopte sa Politique de la Planification Familiale au Burkina Faso et abroge par les mêmes dispositions la loi de 1920 en sa partie relative à la diffusion des contraceptifs. Ces dispositions ont ainsi permis en 1987 l’introduction pour la première fois, de l’éducation sexuelle dans l’enseignement secondaire comme premier volet d’une éducation en matière de population. Tout ce cheminement a débouché sur l’adoption le 10 juin 1991, d’un texte officiel instituant la Politique de Population au Burkina Faso. La mise en œuvre de cette politique est assurée par des programmes d’actions successifs en matière de population.  La dimension  » santé reproductive des adolescents  » a été renforcée dans les différentes stratégies notamment à la faveur des recommandations issues de la Conférence Internationale sur la Population et le Développement en 1994. C’est ainsi que le Programme National de Santé Reproductive des Adolescents a été lancé en mars 1995. Il faut noter que le Programme National de Santé Reproductive des Adolescents s’inscrit dans un cadre plus vaste qui est le Plan stratégique de santé reproductive du Burkina Faso et qui s’étale sur 10 ans (1998–2008). C’est un plan qui regroupe l’ensemble des programmations importantes du gouvernement pour réaliser les objectifs fixés au plan national dans le domaine de la santé de la reproduction. L’objectif principal de ce plan est de  » réduire de façon significative d’ici l’an 2008 les taux de mortalité et de morbidité des groupes cibles des programmes de santé reproductive et sexuelle « . C’est un document national de référence qui définit quatre grands domaines programmatiques prioritaires en matière de santé de la reproduction.

-Le premier domaine programmatique concerne  » la maternité sans risques « . Il vise à augmenter l’accessibilité, la disponibilité et la qualité des services ; -Le deuxième domaine est relatif à la  » lutte contre les pratiques néfastes à la santé de la reproduction (excision, violences sexuelles…) ainsi que les barrières juridiques et non juridiques  » ;  -Le troisième axe du plan stratégique est celui de la  » lutte contre les infections génitales (IST/VIH) et les états cancéreux  » ;

-Enfin le quatrième domaine programmatique est relatif à la  » santé sexuelle et reproductive des adolescents « . La première phase quinquennale du Programme National de Santé Reproductive des Adolescents qui s’étalait de 1998–2002, avait pour objectifs  » d’offrir des services de santé de la reproduction comprenant la planification familiale, les diagnostics et traitements des IST/SIDA aux adolescents de 10–24 ans, d’offrir des conseils et de l’IEC comprenant l’éducation sexuelle, la vie familiale « . Tout cela devrait concourir à réduire la fréquence des grossesses précoces et non désirées, les IST et VIH /SIDA ainsi que les problèmes sociaux liés à l’abus de consommation d’alcool et autres substances psychotropes. C’est le Ministère de la Santé à travers la Direction de la Santé de la Famille (DSF), qui est chargé de l’élaboration et de la mise en œuvre du programme national de santé de la reproduction des adolescents. Les questions de santé de la reproduction des adolescents figurent également en bonne place parmi les préoccupations de la Politique Nationale de Population (PNP) révisée en 2000. C’est ainsi que la PNP s’est fixée comme objectif spécifique majeur, la promotion d’une plus grande utilisation des services de santé de la reproduction en particulier par les femmes, les adolescents et les jeunes à travers une offre de services de santé de la reproduction intégrés ou spécifiques aux jeunes.  Dans le cadre du cinquième programme de coopération entre le Burkina Faso et le FNUAP il a été mis en place un projet dénommé Projet  » Communication pour le changement de comportements des adolescents et des jeunes en matière de santé sexuelle et de santé reproductive « . Il est exécuté sur la période 2001–2005 par la Direction Générale de la Jeunesse à travers la Direction des organisations et des activités socio-éducatives des jeunes (Ministère de l’Emploi et de la Jeunesse). La mise en place de ce projet  » se fonde sur l’une des  recommandations de l’évaluation du précédent Programme Burkina-FNUAP (1997–2000) qui interpelle les autorités burkinabé à intensifier les actions de sensibilisation auprès des groupes vulnérables notamment les adolescents et les jeunes « . Le projet a pour objectif global d’accroître d’ici 2015 la disponibilité de conseils et d’informations en matière de santé de la reproduction au profit des adolescents et des jeunes, par la conduite d’activités de communication en intégrant les aspects cliniques. La stratégie adoptée est l’approche  » jeune pour jeune  » qui vise un changement de comportements des bénéficiaires avec une forte implication de la communauté et de la société civile en particulier des ONG, associations de jeunes et leaders d’opinion. Quant aux activités prévues, on peut retenir entre autres :  -la formation des agents socio-sanitaires, des encadreurs et leaders de jeunes, des animateurs et des pairs éducateurs, en communication pour le changement de comportement, en gestion des services de santé de la reproduction des adolescents et des jeunes et en techniques d’animation ; -l’appui aux ONG, associations et districts sanitaires pour la prise en charge des besoins cliniques des adolescents et des jeunes (mise à disposition de kits IST à des cliniques et formations sanitaires identifiées…).  La mise en œuvre de ces différentes politiques et programmes gouvernementaux s’est traduite entre autres par l’implémentation des services de santé de la reproduction pour adolescents à travers les Centres Jeunes implantés dans une dizaine de chefs-lieux de provinces dont une dans la capitale et une autre dans la deuxième ville, Bobo-Dioulasso. 

Le programme  » Centres Jeunes  » exécute à la fois une intervention à base communautaire et une intervention clinique. Au niveau clinique, les adolescents reçoivent une gamme variée de services en santé de la reproduction comprenant des examens gynécologiques, des activités d’IEC en planification familiale, IST et VIH /SIDA. Ces centres donnent également des conseils psycho-sociaux sur l’abus de la drogue et autres médicaments psychotropes ainsi que sur les relations familiales. D’autres services tels que les occasions de causeries éducatives et les séances de vidéo-projection sont disponibles.

Politique VIH /SIDA

En ce qui concerne le VIH /SIDA, c’est en 1986 que le Burkina Faso a reconnu officiellement l’existence du virus sur son territoire. Mais c’est en 1987 que les différentes actions de lutte ont véritablement commencé avec l’élaboration du Programme National de Lutte contre le SIDA et la mise en œuvre de trois plans d’interventions. Le premier plan couvrait la période de 1987–1989. Au même moment, le Burkina Faso préparait à l’intention des différents bailleurs de fonds sa  » lettre de Déclaration de Politique en matière de SIDA  » qui contient les orientations en matière de lutte contre le VIH /SIDA au Burkina. Cette lettre fut soumise à l’Agence Américaine pour le Développement International (USAID) ce qui a conduit à la mise en place de 1996–2000 du Programme Population et Lutte contre le SIDA (PPLS). C’est ce programme qui fait aujourd’hui place au Cadre Stratégique de lutte contre le VIH /SIDA 2001–2005 approuvé par le Conseil des Ministres le 9 mai 2001. Organisé autour de quatre axes (renforcement des mesures de prévention, renforcement de la surveillance épidémiologique, amélioration de la qualité de la prise en charge des personnes infectées et enfin élargissement de la réponse et promotion du partenariat national et international et de la coordination multisectorielle), ce cadre qui se veut multisectoriel, prend largement en compte la frange jeune de la population. En effet, convaincu que  » la seule alternative valable dans la réduction de la transmission du virus demeure sans conteste la prévention « , le cadre stratégique pense qu’il est  » urgent d’intensifier les mesures de prévention en s’appuyant sur l’expérience de la communication pour le changement de comportements « . Parmi les grandes innovations figure la transformation du Comité national de lutte contre le SIDA en Conseil National de lutte contre le SIDA et les IST présidé par le Président du Burkina Faso et dont le Secrétariat Permanent est rattaché à la Présidence. Plus récemment, le Parlement Burkinabé a accueilli du 23 au 27 septembre 2002 à Ouagadougou un atelier régional sur le  » Renforcement de l’engagement et du rôle du parlementaire dans la lutte contre le VIH /SIDA et les IST « . S’adressant à ses homologues parlementaires venus de 10 pays d’Afrique de l’Ouest, le Président du Parlement Burkinabé a dressé un tableau des conséquences du SIDA sur le développement notamment au Burkina, en ce qu’il touche la frange jeune donc des bras valides.

Conclusion

-Besoin d’Informations et de Services Au Burkina, bien que des efforts aient été faits au cours de ces cinq dernières années en faveur de la santé de la reproduction en général, beaucoup reste à faire notamment en direction des jeunes. Cette frange de la population a d’énormes besoins en santé de la reproduction non encore satisfaits. L’accès à l’information, aux conseils, aux préservatifs et aux services de santé (dépistage et traitement des IST/VIH /SIDA) reste très faible.  Même lorsque ces services existent le défi majeur semble être celui de trouver une stratégie adéquate visant à faire en sorte que les jeunes les fréquentent sans complexe, y compris les lieux d’approvisionnement des méthodes de prévention notamment les condoms. 

Les programmes d’éducation sexuelle actuels ne concernent que les jeunes scolarisés. Les jeunes non scolarisés qui constituent pourtant la majorité n’a aucun accès à l’information sur la santé sexuelle et de la reproduction. Le seul programme qui avait été conçu en 1995 à l’intention de la jeunesse rurale (Education en matière de population pour la jeunesse rurale) est resté à un stade expérimental.  De façon générale, il y a une impérieuse nécessité aussi bien pour les pouvoirs publics que pour les ONGs de continuer l’expansion des activités en faveur des jeunes vu la couverture insuffisante des services et des informations notamment en milieu rural où vivent 80% de la population.  -En ce qui concerne la coordination des activités en matière de santé de la reproduction des jeunes, beaucoup d’efforts restent également à faire si l’on veut améliorer leur efficacité. En effet, au Burkina, les interventions en matière de santé de la reproduction des jeunes se sont faites dans la quasi-totalité des cas dans le cadre de projets ponctuels à la faveur d’opportunités de financement et non dans des programmes cohérents et bien structurés. Il y a aujourd’hui comme une pléthore d’associations, d’ONGs et autres acteurs qui interviennent dans le domaine de la santé de la reproduction de façon disparate et sans véritable coordination, parfois avec des messages contradictoires. Pour accroître leur efficience, il est impératif qu’il y ait une synergie d’actions par une approche concertée.  -Recherches à Poursuivre : Dans le domaine de la recherche, malgré les multiples études déjà menées, on s’aperçoit que  beaucoup d’interrogations demeurent à nos jours sans réponses : quelles sont les raisons qui poussent les jeunes à s’engager dans des comportements à risques ? Sont-ils conscients de ces risques ? Quels sont les obstacles environnementaux qui empêchent l’adoption de comportements à moindres risques ? Il s’avère impératif de dépasser le cadre des études classiques de type CAP pour se tourner vers des recherches explicatives approfondies utilisant des méthodologies appropriées permettant d’une part de dégager les profils socio démographiques des adolescents, et d’autre part, combler les lacunes sur les connaissances du processus de prise de risques chez les adolescents en vue de briser la chaîne à l’aide de stratégies adéquates. 

C’est en cela que le Programme  » Protéger la Génération Future  » peut être d’un apport certain en ce qu’il se propose, à travers diverses études qualitatives et une enquête nationale représentative, d’établir une base de connaissances actualisées et politiquement pertinentes sur les besoins des jeunes en matière d’informations et de services tels qu’ils les estiment eux-mêmes. Ces vues seront à leur tour confrontées à celles d’autres acteurs que sont les prestataires de services de santé, le corps enseignant ainsi que les organisations de promotion et de défense des intérêts des jeunes.  En outre, pour être plus efficace, l’un des objectifs majeurs de ce programme est de faire en sorte que les résultats de la recherche soient davantage connus notamment des décideurs et de tous ceux qui sont impliqués dans l’élaboration et/ou la mise en œuvre de programmes et politiques. C’est ainsi qu’ils pourront avoir davantage d’informations à même de les guider dans l’arbitrage de l’allocation de ressources en faveur de la santé de la reproduction des jeunes. En effet, l’inertie politique parfois constatée quant à la formulation ou à la reformulation de politiques et programmes tient souvent à la méconnaissance de l’ampleur des problèmes. Ce n’est qu’à ce prix que les actions de lutte contre le SIDA auront un impact véritable sur les comportements des générations futures. 

Remerciements Georges Guiella   » Le rapport Santé Sexuelle et de la Reproduction des Jeunes au Burkina Faso : Un Etat des Lieux » a été écrit par Georges Guiella, chercheur à l’Unité d’Enseignement et de Recherche en Démographie (UERD), Burkina Faso. L’auteur voudrait remercier particulièrement Vanessa Woog pour la revue intensive des nombreuses versions de ce rapport. Il remercie également Banza Baya, Ann E. Biddlecom, Christine Ouédraogo, Susheela Singh, et Yacouba Yaro pour leurs commentaires et suggestions constructives ; et Kathryn Kooistra pour son assistance. 

Source des Données les Plus Souvent Citées  Les Enquêtes Démographiques et de Santé (EDS) du Burkina Faso ont été réalisées en 1993 et en 1999.  L’EDS est une enquête nationale représentative de femmes âgées de 15–49 et d’hommes de 15–59 ans. Ces deux enquêtes couvrent une large gamme d’indicateurs dans les domaines de la population, de la santé et de la nutrition. La plupart des données citées dans ce rapport proviennent d’analyses faites par The Alan Guttmacher Institute. Certaines données figurent dans les rapports publiés des EDS.  La recherche pour ce rapport a été menée dans le cadre du projet de Alan Guttmacher Institute, Protéger la Prochaine Génération : Comprendre les Risques Liés au VIH Parmi les Jeunes, qui est soutenu par The Bill et Melinda Gates Foundation. Citation suggérée : Guiella G, Santé Sexuelle et de la Reproduction des Jeunes au Burkina Faso : Un Etat des Lieux, Occasional Report, New York : The Alan Guttmacher Institute, 2004, No. 12. 

Pour commander ce rapport, allez au site www.guttmacher.org



Le Burkina Faso et la planification familiale
5 juin, 2010, 6:21
Classé dans : Non classé

Le planning familial dans un contexte de polygamie : cas du Burkina Faso. 

Un article de Banza Baya et Abdoulaye Maïga  Proposition à la 5ème Conférence africaine sur la population, Arusha, Tanzanie 2007 ; thème B9 : l’avenir des programmes de planning familial en Afrique  Le niveau de fécondité en Afrique reste encore le plus élevé au monde, avec un indice synthétique de fécondité de 5.4 enfants en moyenne par femme au cours de la période 1995-2000, contre par exemple 2.9 pour l’Asie et 1.6 pour l’Europe (Nations Unies, 1995). Les disparités régionales font ressortir une très forte fécondité en Afrique de l’Ouest (6.1), Centrale et Orientale (6.0 chacune) par rapport aux deux sous-régions extrêmes, l’Afrique Australe (3.9) et l’Afrique septentrionale (3.7). Les enfants sont pour la femme africaine, une source de prestige social et familial, de stabilité conjugale, ils sont une main-d’œuvre indispensable à ses diverses activités (commerce, agriculture, maison, etc.) Et une sécurité pour l’avenir (divorce, vieillesse). Le statut des femmes et leur dépendance financière seraient également à la base des fécondités élevées. Le Burkina Faso, avec environ treize millions d’habitants (4/5è de population rurale) et un accroissement annuel moyen de la population estimé à 2.4%, ne fait pas exception à cette règle. Le niveau de la fécondité y demeure très élevé, particulièrement en zone rurale. Selon l’EDS 2003, l’ISF était de 6,2 enfants au plan national. La fécondité variait selon le milieu de résidence : plus faible en milieu urbain (3,7 enfants dont 3,1 à Ouagadougou) et 6,9 en milieu rural. Au cours de la période 1993-2003, la fécondité a connu une légère baisse dans son ensemble, passant de 6,9 à 6,2 enfants. La baisse a été surtout sensible en milieu urbain où l’ISF est passé de 5 à 3,7 enfants par femme. Cette baisse en milieu urbain est vraisemblablement liée à l’affaiblissement du contrôle social traditionnel sur la fécondité et l’émergence d’une conceptualisation par les couples eux-mêmes de leur régulation familiale. Ainsi, la baisse de la natalité apparaît dans les groupes socio-économiques les plus instruits et les plus engagés dans la sphère de l’économie marchande.  L’accroissement rapide de la population est perçu comme étant à long terme, une entrave au bien-être et au développement durable. Or, les descendances nombreuses restent encore un objectif premier des familles, et résistent aux turbulences de la crise des économies africaines (Locoh, 1995). Ainsi, les débats aujourd’hui sur la transition démographique en Afrique Subsaharienne se situent entre autres sur le comment de la baisse de la fécondité qui se fait attendre et entraîne, alors que la mortalité de son côté tend à baisser, une croissance très rapide des populations du continent. Le Gouvernement burkinabé juge ses niveaux d’accroissement de la population et de fécondité trop élevés (Nations Unies, 1996) et intervient pour réduire son niveau de fécondité ; en témoignent les activités de planification familiale visant le bien-être de la famille qui ont débuté en 1985. - En dépit de l’absence de mouvement de fécondité au plan national, Langani (1996) distingue trois grands modèles de fécondité : celui des cadres, très minoritaires (avec 3.1 enfants comme ISF, 33% de contraception), celui des employés-commerçants-ouvriers en début de transition et celui des agriculteurs qui ont gardé quasiment intacts leurs comportements traditionnels (7.6 enfants et une contraception moderne négligeable). - Toutefois la pratique contraceptive demeure très faible. Celle-ci était pour les femmes âgées de 15 à 49 ans estimée à 14% selon l’enquête démographique et de santé de 2003 toutes méthodes contraceptives confondues. Seulement 10% utilisaient des méthodes contraceptives modernes au moment de l’enquête (INSD, 2003).  - Parmi les facteurs expliquant le maintien de la forte fécondité, il est souvent mis de l’avant, le statut inférieur des femmes en Afrique sub-saharienne qui est tel que c’est le point de vue de l’homme qui s’impose et que la forte fécondité répondrait plutôt à une volonté masculine. La domination masculine aurait été fonctionnellement nécessaire à une fécondité élevée, soutient McDaniel (1995). Le même auteur attribue l’échec, dans beaucoup de pays des tentatives visant à fournir des informations et des services de planification des naissances aux femmes seulement, au fait que c’était souvent les hommes qui contrôlaient la fécondité et la plupart des autres choses dans la famille. Dans un contexte de polygamie comme au Burkina Faso où environ une femme sur deux mariées vit en union polygame, n’est-il pas légitime de s’interroger sur la validité de cette conception ? La possibilité offerte à l’homme d’avoir plus d’une épouse fait qu’il n’a pas besoin d’une fécondité maximale par épouse pour pouvoir atteindre le nombre désiré d’enfants ; son objectif pouvant être atteint avec la somme des descendances de ses épouses. Un homme a autant d’enfants que l’ensemble des mères de ses enfants (Donadjé, 1991). Du côté de la femme par contre, on peut admettre à la suite d’autres auteurs que la rivalité entre co-épouses pousserait chacune d’entre elles à une fécondité maximale (Fainzang, 1988 ; Hadonou-Amoussou, 1991 ; Ela, 1995). Selon Fainzang (1988), le natalisme concurrentiel en milieu polygame repose sur un supplément d’estime de la part du mari et d’autorité sur les co-épouses. Les épouses de polygames sont, du fait de la concurrence, les meilleures reproductrices de l’ordre qui les assigne à la reproduction. La même idée est soutenue par Ela (1995) qui souligne que dans les mariages polygames, les épouses se livrent à une véritable compétition en cherchant à attirer la sympathie de leur mari par les enfants qu’elles mettent au monde. Dans un contexte socio-culturel où une épouse n’est réellement respectée que grâce à ses maternités, tout se passe comme si les femmes cherchaient à capter leur part de pouvoir en faisant preuve de capacités procréatrices. L’objectif de la présente communication est de tenter d’éclairer le débat relatif au défi des programmes de planning familial dans un contexte de polygamie. Pour ce faire, nous analyserons les comportements en matière de pratiques contraceptives et de préférences en matière de fécondité selon le type d’union des femmes d’une part et d’autre part, les préférences en matière de fécondité des hommes et des femmes en union polygame. Nous postulons que dans un contexte de polygamie, du fait de la compétition entre co-épouses, la pratique contraceptive est moindre chez les femmes vivant dans ce type d’union (polygame versus l’union monogame) et la somme des enfants des différentes épouses est nettement supérieur au nombre d’enfants désirés par leur époux commun. Pour cette analyse, nous nous servirons des données de la dernière enquête démographique et de santé du Burkina Faso réalisée en 2003. 

L’examen de cette logique différente selon le genre pourrait permettre une meilleure compréhension des stratégies en matière de planning familial et de procréation et orienter les politiques d’interventions en la matière.  - Selon les résultats de l’EDS/Burkina Faso 2003, 48% des femmes mariées vivent en union polygame dont 52% en milieu rural et 28% en milieu urbain Planning familial et mortalité maternelle : Le cri du cœur d’Amnesty International

Le mardi 10 mars 2010 a eu lieu à Ouagadougou une conférence de presse de l’ONG Amnesty Internationale. Cette rencontre visait à faire le point sur la problématique de la mortalité maternelle au Burkina Faso. Pour cette cause, 21 associations humanitaires se mobilisent à travers une déclaration commune en faveur d’un meilleur accès au planning familial.  Amnesty Internationale est une ONG, présente dans 156 pays œuvrant à la promotion des droits humains. A l’occasion de la Journée internationale de la femme célébrée le 8 mars, cette ONG, dans le cadre de sa dernière campagne de lutte contre la mortalité maternelle et infantile, s’est jointe à 20 autres associations humanitaires pour adopter une déclaration commune en faveur d’un accès sans entrave à la planification familiale au Burkina Faso.  A travers ce plaidoyer, les associations signataires lancent un appel au respect des droits sexuels et reproductifs dans notre pays. Pour Boureima Zida et Hélène Tiendrébeogo, respectivement représentants de l’Association burkinabè de santé publique et de Marie Stopes International, trois obstacles empêchent les populations de jouir de leurs droits sexuels et reproductifs. Le premier concerne l’insuffisance de l’information en matière de planification familiale.  Ici, l’objectif est de développer cette prévention, notamment à un niveau local, dans les langues adaptées à chaque communauté. Et ce dans le but de développer les connaissances de l’ensemble de la population pour ce qui est des méthodes contraceptives. Le deuxième obstacle se situe au niveau de l’accès aux services de planning familial. En effet, il est ressorti d’une enquête menée par Marie Stopes Internationale que l’absence de confidentialité, et l’accueil parfois dissuasif des jeunes filles et des femmes au sein de ces centres de santé constituent un facteur de réticence à s’y présenter. Pour se faire, les associations signataires de la présente déclaration mettent en évidence l’importance de l’amélioration de la formation des agents de santé et personnel hospitalier, afin de rassurer les populations bénéficiaires de ces services.  Enfin, la dernière barrière répertoriée est celle du coût. En effet, les produits contraceptifs se révèlent souvent trop chers pour les personnes les plus démunies. Face à ce constat, il s’est donc avéré d’une grande importance de faire appel au gouvernement, afin qu’une politique d’approvisionnement et d’exemption totale des coûts de ces produits et des prestations sanitaires soit mise en œuvre de façon efficace et concertée. On peut donc retenir de cette rencontre que la vie d’un grand nombre de femmes pourrait être épargnée par la promotion du planning familial.

Alphonsine M. laure Ido Claire Bourdon (Stagiaire) ; article trouvé dans le bimensuel  burkinabé  » l’observateur «  La virginité au bout du bistouri – En France, des jeunes femmes recourent à la réfection d’hymen en vue d’un mariage 

Cette publication ne concerne pas spécifiquement le Burkina Faso mais le Burkina entre autres pays d’Afrique. C’est pourquoi il m’a semblé intéressant de l’inclure à ces pages de blog sur les droits de la femme, d’autant que le site qui l’a diffusée, en l’occurrence  » Afrik.com  « , est très consulté au Faso. C’est un portail de l’Afrique et du Maghreb qui offre un journal quotidien contenant des informations fort documentées sur l’actualité, la culture, l’économie du continent africain Et puis, en tant que médecin, je ne peux taire et plus encore je me sens le devoir de dénoncer le comportement de certains  » confrères  » qui ne ressentent aucun scrupule à gagner ainsi leur vie … Hippocrate, Maïmonide, voyez vous cela depuis les lieux où vous reposez ? Jean-Pierre Caillon 

La majorité des femmes qui font une réfection d’hymen en France craignent que l’absence de sang lors de la nuit de noces ne trahisse leur passé sexuel. L’opération, dont la demande serait en hausse, peut coûter plusieurs milliers d’euros. Un «  business  » honteux, selon des praticiens qui optent pour des alternatives moins onéreuses. «  Je suis algérienne. J’ai 27 ans et je suis vraiment dans la même galère que vous. Je cherche aussi à faire l’hyménoplastie car c’est ma survie qui en dépend. Pour moi c’est une question de vie ou de mort. Seulement, je ne sais pas si ce genre de chirurgie se pratique ici, en Algérie. J’espère trouver quelqu’un qui pourra m’aider, m’orienter ou même me donner une adresse  ».  Cet appel à l’aide fait partie des nombreux messages que l’on trouve sur divers forums de discussion sur Internet. Des forums où des musulmanes pétrifiées à l’approche d’un mariage s’informent auprès de celles qui sont déjà passées par là. 

- Hymen saignant à point

«  L’intervention est assez simple, explique le site Chirurgie Intime.info. Une des techniques, très naturelle, consiste à utiliser les séquelles hyménéales en les incisant dans leur partie médiane et en les réunissant. L’opération dure une demi-heure sous anesthésie locale accompagnée de sédation  ». La réfection dure entre quelques jours et plusieurs semaines, selon le procédé et le type de fils utilisés, et doit provoquer un saignement lors de la nuit de noces – bien qu’il soit prouvé que tous les hymens ne saignent pas lors de la première pénétration.  Auparavant, en France, d’autres religions que l’islam sacraient aussi l’hymen. «  Cela fait trente ans que je travaille et, quand j’ai commencé, la première génération d’immigration était des familles portugaises et espagnoles catholiques qui plaçaient leur honneur sur la virginité des filles. Elles avaient donc la même détresse pour se faire une nouvelle virginité que les Maghrébines et les Gitanes aujourd’hui  », se souvient Emmanuelle Piet, médecin spécialiste des violences faites aux femmes et présidente du Collectif féministe contre le viol.

- Grand écart des prix

Aujourd’hui, ce sont les femmes maghrébines ou d’origine, de toutes classes sociales et en général âgées de moins de 30 ans, qui seraient en tête des demandes de réfection d’hymen. L’intervention est accessible dans certains hôpitaux et cliniques de chirurgie esthétique. Une pratique que ne cautionnent pas le Collège nationale français des gynécologues et obstétriciens et plusieurs spécialistes, qui estiment qu’elle représente «  une atteinte à la dignité des femmes  ». Reste que les requêtes seraient en augmentation. Elles semblent varier en fonction des régions. «  En 2006, je n’ai pas vu de femmes. Début 2007 non plus  », confie le Dr Sébastien Madzou, gynécologue-obstétricien à Angers.  Le Dr Stéphane Saint-Léger, qui exerce à Aulnay-sous-Bois, estime pour sa part  » qu’ il y a une augmentation, mais cela reste infime. Ce n’est pas tous les jours  ». Le Dr Marc Abécassis est chirurgien plasticien à la Clinique du Rond-Point des Champs-Elysées de Paris. Le nombre de femmes qu’il opère est bien plus important que celui de nos praticiens hospitaliers. «  Il y a quatre ou cinq ans, on faisait quatre ou cinq opérations par an. Aujourd’hui, on en a trois par semaine, entre sept et dix par mois  », explique le spécialiste. L’écart des prix entre les secteurs public et privé est énorme. «  Je compte ça comme une plastie vulvaire, donc, à partir de là, c’est remboursé par la sécurité sociale  », indique un gynécologue. «  Quand l’opération est faite en consultation, elle coûte juste le prix de la consultation. En hôpital, c’est un peu plu cher  », poursuit un de ses confrères. Le Dr Abécassis indique pour sa part que l’opération coûte «  2 500 euros, mais il faut insister sur le fait que toutes les charges sont comprises  »!!!

- Quand on a peur, on ne compte pas

2500 euros, c’est une forte somme. Mais, quand on est morte de peur, on ne compte pas. Lamia* en sait quelque chose. Elle doit se fiancer ce mois-ci avec son petit ami, qui n’est pas vierge et ignore qu’elle a déjà une expérience sexuelle. Et mieux qu’il n’en sache rien. «  Je lui ai demandé s’il ne trouvait pas que c’était bien que des filles fassent l’opération pour repartir sur de bonnes bases avec leur copain. Il a dit que non, que c’étaient des salopes  », raconte-t-elle, la rage au ventre devant cette injustice qu’elle ne peut crier, de peur de confirmer les soupçons de son ami, de provoquer un scandale familial et de «  passer pour une pute  ».  Sur les conseils d’une amie, elle a donc fait une hyménoplastie chez le Dr Abécassis. «  J’ai fait du baby-sitting deux ans et j’ai pu gagner 1 700 euros, mais j’ai dû en emprunter 800 à une copine. Côté finances, c’est mal parti !  », regrette la jeune femme, que son amie a accompagnée le jour de l’opération. D’autant qu’elle a «  découvert après que certains faisaient l’opération pour 300 euros à Nice  ». Elle reconnaît toutefois que l’équipe de la clinique s’est montrée «  sympa  » et qu’elle avait la quasi-assurance de ne pas croiser quelqu’un qu’elle connaît au moment de l’hospitalisation. Un confort qui n’a pas de prix !!! - Un  » business  » lucratif

Le soulagement a cependant été de courte durée. «  J’étais inquiète car j’ai perdu un fil au bout d’une semaine. J’ai cru que ça ne marchait pas ! Et, si à la fin ça ne marche pas, j’aurais dépensé tout mon argent mais personne ne me remboursera ! Ce n’est pas normal !  », Lance Lamia avec inquiétude. Et d’ajouter, avec une pointe d’amertume : «  C’est un bon business. C’est le chirurgien qui rappelle le premier qui rafle la mise car la fille est trop désespérée pour attendre et comparer les prix  ». Un «  business  » que certains gynécologues dénoncent vigoureusement. Ils arguent qu’il existe d’autres moyens, bien moins onéreux, d’aider ces femmes à se faire passer pour vierges : utiliser du foie de poulet cru ou une ampoule contenant du sang de poulet mélangé à un anticoagulant. 

Le petit ami peut prendre part au subterfuge – comme il le fait parfois lors de l’hyménoplastie – pour soutenir sa future femme, avec qui il a déjà a eu des relations sexuelles ou dont il accepte son passé sexuel. Dans le cas contraire, il pourrait se retrouver complice malgré lui : d’aucuns estiment que le stress de la nuit de noces est tel que le jeune homme n’y verra que du feu. Lamia a fait le maximum, mais elle craint toujours que son opération ne donne pas le change. Très angoissée, elle dresse cet amer constat : «  Avant, je me disais que j’allais être tranquille, mais maintenant je me dis que je suis dans une situation pire que la première  ».

mardi 7 août 2007

*Son prénom a été changé 


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